Il maestro d’amore a Roma. L’esilio di Ovidio è finito

Anniversari. Duemila anni da la morte dell’autore delle Metamorfosi spedito sul Mar Nero da Augusto che mai ascoltò le sue implorazioni di perdono
Dipinti e miti alle Scuderie del Quirinale


Edoardo Sassi, “Corriere della Sera – La Lettura”, 11 novembre 2018

Amore, rapimento, abbandono, piacere, vedetta, odio: un mondo (divino) preda di passioni e desideri (tipici degli umani). Duecento opere per provare a raccontare l’universalità di un mondo e di un pensiero, quello del poeta Ovidio, in occasione del bimillenario della morte avvenuta in esilio l’anno 18 dopo Cristo. Questa la sfida della mostra allestita fino al 20 gennaio alle Scuderie del Quirinale di Roma — Ovidio. Amori, miti e altre storie — curata da Francesca Ghedini e ispirata all’opera del grande poeta.
Una mostra che idealmente comincia già nel luogo dove si trova la sede espositiva, con le statue di Castore e Polluce, i Dioscuri, al centro della piazza del Quirinale. Occhi e memorie rimandano così alla vicenda di Leda che infiammò d’amore il cuore di Giove, quel Giove che in Ovidio non è tanto il signore dei cieli, quanto piuttosto l’amante insaziabile e libertino capace di ricorrere a ogni espediente pur di possedere l’oggetto dei suoi desideri, fanciulle o efebi che siano. Giove per avere Leda si trasformerà in cigno. La donna dopo l’amplesso giacerà (anche) con il legittimo consorte. E da quel duplice connubio nasceranno loro, Castore e Polluce. Il mito di Leda e il cigno rivive anche all’interno del percorso espositivo grazie a una copia cinquecentesca di un quadro di Leonardo, uno degli esemplari selezionati per comporre questa mostra colta e sofisticata, un racconto per immagini con cui — grazie a quadri, affreschi, sculture, vasi, gemme, rilievi e codici miniati — si riflette su temi e archetipi giunti, attraverso i secoli, fino all’immaginario contemporaneo.
Dalla Venere cosiddetta Callipigia, ovvero dalle belle terga — prestito del Museo archeologico nazionale di Napoli, partner dell’esposizione — fino al tubolare al neon con cui l’americano Joseph Kosuth, classe 1945, cita direttamente i versi del poeta di Sulmona, la mostra è infatti un viaggio nell’universalità di una delle principali fonti del pensiero e dell’arte occidentale. Universalità di cui il primo a esser convinto fu Ovidio stesso: «Ho ormai compiuto un’opera — parole sue — che non potranno cancellare né l’ira di Giove, né il fuoco, né il ferro, né il tempo divoratore… e il mio nome resterà: indelebile». Ma ancor più che l’ira di Giove, la mostra racconta quella di Augusto, l’imperatore impegnato in una campagna di moralizzazione dei costumi e con il quale il poeta dell’erotismo, delle Veneri frivole e fedifraghe, l’acuto osservatore della Roma contemporanea, il cantore di amori focosi, non poteva che entrare in contrasto. Da qui lo spietato esilio da cui il poeta non farà ritorno, a Tomi, sulle rive del Mar Nero, dove solo e disperato il maestro dell’Ars amatoria vivrà gli ultimi anni implorando un perdono che non arriverà mai.
E Augusto in mostra si impone con la monumentale statua in marmo che lo raffigura, Pontefice Massimo, con il capo velato, giunta dal Museo di Aquileia ed esposta in suggestiva contrapposizione con le tante sensuali figure che animano i versi del poeta, a partire da quelli delle celeberrime Metamorfosi. Storie di dèi, eroi, giovinetti e ninfe che dopo aver popolato l’immaginario antico sono giunti fino a noi grazie al tramite fondamentale dei monaci amanuensi che nel Medioevo, chiusi nei loro cenobi, trascrissero anche i versi più audaci salvandoli dall’oblio. E tra le più celebri delle Metamorfosi, quella di Ermafrodito dalla doppia natura, maschile e femminile, evocata in mostra dalla sensualissima statua (II secolo dopo Cristo, da un originale ellenistico) proveniente da Palazzo Massimo-Museo nazionale romano, oltre che da quadri di Sisto Badalocchio, Francesco Albani e Carlo Saraceni.
Tra gli autori, Benvenuto Cellini, Tintoretto, Poussin o Pompeo Batoni. E tra i soggetti ricorrenti, oltre ad Adoni, Icari, Apolli e Veneri (presente anche nella versione «Pudica» dipinta da Botticelli a fine Quattrocento) c’è, va da sé, Narciso, il bellissimo cacciatore che disdegnò l’amore di Eco e che specchiandosi nell’acqua di una fonte si invaghì di sé stesso morendo di quella passione, non potendo possedere l’oggetto del desiderio. Figura ovidiana per antonomasia, Narciso è ricordato grazie a rilievi antichi e dipinti, tra gli altri, di Domenichino e Giovanni Antonio Boltraffio. «La scelta di riparlare di Ovidio a duemila anni dalla sua scomparsa — spiega la curatrice — è stata dettata dal desiderio di comunicare frammenti di questo grande che ha segnato la cultura europea. L’auspicio è che ciascuno possa provare un’emozione, trovare uno spunto». Festeggiando così il ritorno del poeta nella sua Roma. E da vincitore.

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Ovidio. Il valore dell’eros

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L’amore come simbolo del destino instabile così augusto punì il suo essere diverso
Una mostra a Roma celebra il grande poeta che pagò con l’esilio la visione della vita espressa nelle Metamorfosi
Nicola Gardini, “Corriere della Sera”, 16 ottobre 2018

Ci sono poeti che dalla storia ricevono il dono del bifrontismo. Guardano indietro e guardano avanti, riepilogano una tradizione e ne iniziano una. A simili poeti capita di vivere in tempi di mutazioni radicali e alla loro opera, motivata dalla paura della disgregazione, di raccogliere e di contenere il più possibile, sistematizzando ed enciclopedizzando. Un caso emblematico è quello di Dante, nei primi secoli del secondo millennio dopo Cristo. Altrettanto emblematico, sulla soglia del primo, quello di Ovidio, che di Dante – guarda un po’ – è un alter ego.
Era finita dopo quasi cinque secoli la repubblica e Roma rinasceva nel principato di Augusto, riformulando istituzioni e propaganda. Ovidio reagì con un esibito disimpegno. Veniva da Sulmona, dove era nato nel 43 a. C. e dove il padre aveva progettato di avviarlo all’avvocatura. Nella capitale elevò il suo nome scrivendo d’amore, come già altri. L’amore, però, sotto la sua penna si raffinò da emozione in progetto. Perse di naturalezza, ma acquistò in autocoscienza. Gli istinti, perfino la fame di sesso, sono costruzioni; sono esercizio dell’intelligenza: ecco la lezione degli Amori, dell’Arte dell’amore, delle Lettere d’eroine.
Ovidio impersonò il libertino, l’intrigante, il dissoluto (e ancora, a torto, per molti la sua essenza si riduce a tale ruolo), senza badare alle moralizzazioni che stavano a cuore ad Augusto. Scherzava, si divertiva, divertiva, attribuiva al maschio e alla femmina uguale diritto al piacere, e intanto, dissidente suo malgrado, sfidava la legge, derideva gli stessi dei, adattava i luoghi del potere alle proiezioni del desiderio. Fu il primo Don Giovanni del mondo occidentale; bramoso, insoddisfacibile, votato a ripetere incessantemente l’impulso a possedere. Sarebbe diventato il poeta delle metamorfosi fisiche, ma la sorte del trasformarsi la scoprì e definì prima di tutto nella pratica dell’eros, perché il voglioso che parla nelle sue poesie non smette di rimodellarsi sull’oggetto voluto, sempre diverso. La voglia non è volontà; e senza volontà non hai identità. Fu una rivoluzione.
Arrivò, dunque, al grande poema, le Metamorfosi. Sembrava un salto nel buio. Di fatto, in quel cosmo trasportava la luce di precedenti invenzioni, una volta di più e tanto più stupendamente dimostrando che non esiste differenza tra corpo e psiche. Qualcosa di nuovo, senza dubbio, nacque: un intreccio di miti e personaggi che costituivano molta memoria antica e che avrebbero costituito un archivio di archetipi per secoli a venire, giù giù fino a noi; e una rappresentazione della natura che, pur continuando Lucrezio e Virgilio, metteva in scena l’universo in maniera inedita, con una capacità di osservazione che aveva del miracoloso. Ai suoi lettori e probabilmente anche a sé stesso dava a intendere che pure lui, Ovidio, finalmente era approdato all’epica, come Virgilio.
Ma che epica poteva essere un poema che della narrazione distesa faceva non un percorso provvidenziale, non il progredire della gloria romana verso un apice inviolabile, non la missione di un eroe, ma una continua esemplificazione dell’alterità? Che epica poteva essere l’esaltazione del transeunte, dell’instabile, del perituro, la distruzione di qualunque fede nell’eternità dell’impero e nell’assolutezza del romanocentrismo? Come poteva ormai Augusto non disapprovare apertamente? E infatti Augusto disapprovò e tanto apertamente che se lo tolse dai piedi una volta per tutte.
Le ragioni della cacciata rimangono incerte. Certo è che Ovidio dovette lasciare il carissimo caput mundi subito dopo aver completato le Metamorfosi. Non potremo mai capire fino in fondo lo sgomento e la disillusione che lo presero. Si ritrovò senza meriti, consapevole di aver cambiato la mente dell’umanità. Era l’8 d. C. Si smarrì a Tomi, sul mar Nero, la Costanza dell’odierna Romania, e lì morì, nel 17 d. C., nell’abbandono più umiliante. Laggiù, tra geli e minacce continue, come raccontano i Tristia e le Epistole dal Ponto, scoprì un’estrema alterità: la sua. A Tomi Ovidio comprese che ora lo straniero, l’altro, era lui: il civis Romanus. Fu l’ultimo, il più vitale dei suoi insegnamenti.

Nicola Gardini, professore di Letteratura italiana e comparata a Oxford, è autore di «Con Ovidio. La felicità di leggere un classico» (Garzanti, 2017)
Risultati immagini per mostra ovidio scuderie quirinaleEva Cantarella, Il rapporto con l’altro sesso

Con le donne Ovidio aveva un rapporto speciale, per alcuni aspetti molto diverso da quello dei suoi concittadini. Da un canto, infatti, come tutti i maschi romani, egli riteneva normale avere rapporti sessuali con altri uomini — sempre che, quantomeno teoricamente, questi non fossero uomini liberi: il maschio romano, per definizione dominatore, doveva essere il partner attivo del rapporto, il partner passivo doveva essere schiavo.
E Ovidio dichiara di subire anche il fascino maschile: a ispirare la sua poesia, scrive infatti, poteva essere tanto una donna quanto un ragazzo (Amores I, 1, 20). Sin qui, dunque, era come gli altri. Ma a differenza di questi preferiva le donne. E ce ne spiega la ragione: il piacere doveva essere reciproco, e le donne, per lui, provavano maggior piacere degli uomini, soprattutto se assecondate nei loro desideri (cosa che non manca di raccomandare caldamente ai suoi concittadini di fare). In un mondo nel quale il rapporto tra generi era fondamentalmente predatorio per lui, dunque, dell’amore dovevano godere anche le donne, e scriveva: «il piacere concesso per dovere non mi è grato/ compiacenza di donna non la voglio» (Ars amatoria II, 687-688).
Cosa addirittura impensabile all’epoca, poi, assicurava che il piacere era maggiore se l’uomo e la donna raggiungevano contemporaneamente l’orgasmo, ammonendo: «non sorpassarla, con le tue vele al vento/ e non lasciarla andare innanzi a te./ Guadagnatela insieme, quella meta: solo allora/ quando ugualmente vinti giacciono/ la donna e l’ uomo, pieno è il piacere» (Ars amatoria II, 724-728). Ma come raggiungerlo questo piacere, come sedurre? Per Ovidio l’amore era un gioco che allietava la vita, ma quel gioco era un’arte: quella di godere solo degli aspetti positivi del rapporto, eliminando le inutili sofferenze che questo spesso comportava. Risultato non facile, raggiunto grazie a una guerra spietata in cui il fine giustificava i mezzi, consentendo menzogne e simulazioni, nel corso della quale ciascuno dei combattenti usava le armi tipiche del proprio sesso. E poiché come tutte le arti anche quella di amare richiedeva un’educazione, nell’Ars amatoria (la più celebre delle sue opere) Ovidio assume il ruolo del precettore, insegnandola ai suoi concittadini (nei primi due libri dell’opera alle donne, e nel terzo agli uomini).
Insegnamenti diversi, ovviamente, a seconda dei sessi (che hanno peraltro in comune l’idea che la conquista fosse affidata all’inganno), descritti ricorrendo a metafore, tra le quali quella della caccia: come il cacciatore, chi ama deve studiare la preda, deve conoscerne i gusti e le abitudini, perché solo così potrà tendere trappole efficaci e sfruttare ogni possibile occasione. Ma attenzione, la vittoria, l’oggetto della conquista non è l’amore, è il piacere sessuale. L’allievo-amante non deve mai farsi coinvolgere sentimentalmente, se vuol continuare a reggere le redini del gioco e dopo aver vinto la prima battaglia della conquista vincere la guerra. A questo punto, ce n’è quanto basta per capire come la sua poesia (purtroppo per lui) fosse in contrasto con la politica di Augusto, in quegli anni impegnato in una grande opera di moralizzazione (peraltro destinata a fallire) contro quella che egli riteneva una generale dissolutezza causata dalla perdita dei valori familiari.
Caduto in disgrazia nell’8 d.C., Ovidio venne relegato nella lontana Tomi (oggi Costanza), sulle coste del Mar Nero, e ivi morrà, nel 17 o 18 d.C. A nulla valsero i tentativi degli amici e della moglie, rimasta a Roma, per ottenere che il bando venisse revocato. Nei Tristia, l’opera scritta negli anni dell’esilio, Ovidio scriverà che a causare la sua disgrazia erano stati un errore e un carmen. Quale fosse l’errore è cosa discussa, quale il carmen è invece evidente: è l’Ars amatoria.

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Vivere o sopravvivere? Chiedilo ai classici

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Ivano Dionigi, “La Repubblica”,  15 ottobre 2018
Perché Seneca e Lucrezio sono un antidoto al pensiero unico
Il mondo classico, caratterizzato dalla centralità della ragione e dal culto dell’equilibrio, cos’ha in comune con questo nostro mondo eccentrico, senza più un centro, e ametrico, senza più una misura?
Atene e Roma cos’hanno da dire alla nostra gloriosa Europa nel momento in cui le dure e nuove leggi della geografia e della demografia stanno soppiantando il collaudato e rassicurante codice della storia?
Le parole di Lucrezio e Seneca come possono interessare l’uomo tecnologico dei nostri giorni che, catturato e frastornato dall’immensa rete dello spazio, ha smarrito la strada del tempo?
Quel mondo classico, quell’Atene e quella Roma, quel Lucrezio e quel Seneca possono essere nostri interlocutori: non perché abbiano risolto tutti i problemi e quindi s’impongano come modelli; ma, più semplicemente, perché ci hanno preceduti nelle nostre stesse domande; perché, allergici al pensiero unico, ci hanno prospettato visioni differenti e tra loro antagoniste; perché, pur da sponde opposte, hanno sperimentato, in solitudine e in autonomia, cosa significa sopportare la verità quando la vita ti viene a trovare. Lucrezio e Seneca, come Socrate prima di loro, hanno richiamato la filosofia dal cielo, l’hanno trasferita nelle città, introdotta nelle case e portata a interessarsi della vita, dei costumi, del bene e del male.
Sono interlocutori credibili e utili perché fanno il controcanto al presente, a qualunque presente, e ci proiettano nelle dimensioni profonde dell’intelligere, dell’interrogare, dell’invenire. Questi interlocutori, oltre a ricordarci come eravamo, ci dicono anche come potremmo essere.
Lucrezio e Seneca: autori necessari e dal pensiero forte non solo perché hanno segnato la storia del pensiero europeo con la curiosità della conoscenza, la radicalità della ragione, la novità della lingua; ma soprattutto perché sono simboli e paradigmi di due concezioni e tradizioni rivali del mondo. Divisi e antagonisti su tutto, sui problemi penultimi e su quelli ultimi: scegliere la politica (negotium) o l’antipolitica (otium)? Rimanere soli a riva a osservare (spectare) le tempeste della vita oppure salire a bordo (agere) senza curarsi dei compagni di viaggio?
Adottare le leggi del cosmo o le leggi dell’io, della fisica o della morale? Il finis è un «confine» da oltrepassare o da rispettare? Le Colonne d’Ercole sono una protezione o una limitazione? La lezione dei padri (notum) o la rivoluzione dei figli (novum)? Di fronte a Dio e alla morte, credere o capire?
Lucrezio e Seneca: i due hanno scritto parole durature e guadagnato quella sopravvivenza che l’uno negava e l’altro desiderava. Per secoli hanno resistito contro oblio (Lucrezio, eclissato per tutto il Medio Evo, sarà casualmente riscoperto nel 1417 da Poggio Bracciolini in un monastero non lontano da Costanza), condanne e congiure del silenzio: trascritti, tradotti, commentati, aspramente censurati o entusiasticamente elogiati.
Entrambi segni di contraddizione, o semplicemente erma bifronte, immagine dell’homo duplex. Ho trovato significativo che una parte della critica abbia riconosciuto Lucrezio in quel busto che – proveniente dalla Villa dei Papiri di Ercolano e conservato al Museo Archeologico Nazionale di Napoli – una lunga tradizione aveva erroneamente identificato con Seneca: nello stesso volto, severo e pensoso, si è voluto vedere ora lo stoico Seneca ora l’epicureo Lucrezio. Anche i falsi storici veicolano messaggi di verità. Lucrezio e Seneca fanno ritorno ancora oggi sui banchi di scuola, nelle ricerche e negli studi sulla realtà naturale e sull’anima, nei festival di letteratura e filosofia. E fanno ritorno nella riflessione diurna e notturna di ognuno di noi, soprattutto di chi li ha frequentati tutta una vita al punto da non distinguere più se la compagnia di questi «antiqui huomini» sia più passione o professione. Ogni volta che ti schieri per l’uno ti assale il dubbio che la ragione stia con l’altro: perché entrambi hanno scritto per noi e di noi. Icone della bigamia del nostro pensiero e della nostra anima.
Inutile chiedere loro pace, perché sono naturaliter antagonisti e interroganti. Sono methórioi, uomini di frontiera, che si sono spinti «al di là del confine».
È la sfida che i cercatori del pensiero di ieri lanciano ai viaggiatori sedentari di oggi.
Per rispettare e rispecchiare la loro “diversità”, “drammaticità” e “permanenza”, era necessario andare oltre i primi incontri giovanili, oltre i filtri delle ideologie, oltre gli occhiali della critica. Pertanto è sembrato naturale farli incontrare nella forma ravvicinata e viva del dia-logo, dove la parola e la ragione (logos) dell’uno incrociano e attraversano (dia-) la parola e la ragione dell’altro. E a volte mi è sembrato di sorprenderli a parlare di questioni che ci riguardavano.
I classici nascono postumi.
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Quando i fanatici eravamo noi. I primi cristiani contro l’arte classica

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Giorgio Ieranò, “La Stampa”, 9 ottobre 2018

Orde di fanatici vestiti di nero arrivano dal deserto siriano per distruggere gli antichi monumenti di Palmira. Altri, in Egitto, assalgono i luoghi di culto di chi non abbraccia la vera fede. Bande di estremisti religiosi distruggono opere d’arte, massacrano gli infedeli, bruciano i libri profani, uccidono gli intellettuali che praticano il libero pensiero. Così Catherine Nixey, nel suo Nel nome della croce (Bollati Boringhieri, pp. 364), racconta il trionfo del cristianesimo. O meglio, come recita il sottotitolo, «la distruzione cristiana del mondo classico». I fanatici vestiti di nero non sono, infatti, i terroristi dell’Isis ma i monaci che secoli fa demolivano i templi degli idolatri. Anche a Palmira, dove gli archeologi hanno trovato la testa di una statua di Atena mutilata e sfigurata con furia iconoclasta alla fine del IV secolo, negli anni in cui l’imperatore Teodosio vietava i culti pagani. Insomma, per Nixey i cristiani di ieri erano come l’Isis di oggi, con san Giovanni Crisostomo nella parte del califfo al-Baghdadi.
Il libro di Nixey, uscito in Inghilterra nel 2017, è già un caso ed è stato tradotto in varie lingue. L’autrice, che vanta la sua formazione classica (ma tiene anche a informarci di essere figlia di un ex monaco e di una ex suora), racconta l’avvento della religione di Gesù come una storia di prevaricazione e violenza: l’ottuso radicalismo religioso dei cristiani distrugge la bellezza della cultura classica e lo splendore dell’impero romano. Il suo, più che un saggio, è un pamphlet. Leggendolo ci si trova trasportati in una dimensione quasi d’antan. Si torna alle polemiche di stampo illuministico contro la religione, ai feuilleton ottocenteschi sui crimini dei Papi o dell’Inquisizione, alla vecchia idea del Medioevo come «età oscura» (The darkening age è il titolo originale). Sullo sfondo si staglia l’ombra maestosa di Edward Gibbon che, nel suo Declino e caduta dell’impero romano, già imputava ai cristiani di avere istituito, con le loro sette rissose e fanatiche, «una nuova specie di tirannia».
Certo, come scriveva Franco Cardini nel suo Cristiani perseguitati e persecutori (Salerno Editrice, 2011), il cristianesimo non si è affermato solo «con l’amore e con la persuasione». L’altra faccia del martirio cristiano è la violenza che i cristiani stessi hanno esercitato nei confronti dei pagani. Violenza a volte dimenticata o rimossa dal velo pietoso di certa apologetica. Come dice Cardini: «Nella storia di solito la voce dei vinti viene soffocata e quindi non esiste un martirologio pagano». Ma i casi di intolleranza furono molti. Nel 392, per esempio, una folla di cristiani inferociti assale il Serapeo di Alessandria d’Egitto, uno dei templi più splendidi di tutto il mondo antico, riducendolo a un cumulo di macerie e devastandone la gloriosa biblioteca. E cristiani erano anche i parabolani, le bande di fanatici che, nel 415, aizzati dal vescovo Cirillo, fanno a pezzi la filosofa neoplatonica Ipazia dopo averle cavato gli occhi.
Il libro di Nixey racconta queste e altre storie (che, si badi, sono tutte vere) per dimostrare che il primo cristianesimo era integralisticamente votato alla distruzione della civiltà classica. Per esempio, si argomenta, se abbiamo perso così tanti testi antichi è colpa della censura e dei roghi di libri perpetrati dai cristiani. Ma in realtà il «genocidio culturale» che viene adombrato non ci fu, anche perché i Padri della Chiesa inserirono i classici profani nel curriculum educativo di un buon cristiano. La stessa visione del mondo pagano è un po’ naïve: un mondo di sano edonismo e gioiosa razionalità soffocato dall’oscurantismo cristiano.
Nixey oppone, per esempio, il libertinismo di Ovidio alla cupezza del monachesimo. Eppure l’impertinente Ovidio fu spedito in esilio da Augusto, mentre il Medioevo cristiano si è poi nutrito di letture ovidiane. Anche sostenere, a maggior gloria della tolleranza pagana, che i martiri cristiani furono pochissimi è vecchio cavallo di battaglia della polemica anticristiana (lo cavalcava già Voltaire nel suo Trattato sulla tolleranza). Resta il fatto che quelli tra IV e V secolo furono anni in cui il cristianesimo si affermò anche con la violenza. Ma in un contesto che, comunque, era molto ambiguo e ricco di chiaroscuri. Come insegna anche il caso del più fedele discepolo della martire pagana Ipazia, il filosofo Sinesio di Cirene. Che morì dopo essere stato eletto vescovo di Tolemaide, senza avere mai rinunciato alla dottrina neoplatonica.

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L’eroe Ulisse raccontato dalle donne

Eva Cantarella, “Corriere della Sera”, 11 ottobre 2018

Quante sono state, nei secoli, le rivisitazioni della storia di Ulisse? Nelle chiavi più svariate, ai livelli più diversi, dalle parole dei letterati alle immagini televisive e cinematografiche, queste riletture ci hanno svelato i molteplici aspetti del carattere del re di Itaca. Versatile per definizione, possessore di qualità, come la celebre metis, che gli consentivano di superare qualunque ostacolo, Ulisse è personaggio il cui «multiforme ingegno» continua a sorprenderci, mostrando aspetti inediti della sua vita. E a darcene un’altra prova oggi è Giulio Guidorizzi, il cui racconto del famigerato ritorno a Itaca, fatto con la passione dello scrittore e il rigore dello studioso, è caratterizzato da una scelta narrativa che è, forse, il maggiore tra i tanti pregi del libro (Giulio Guidorizzi, Ulisse. L’ultimo degli eroi, Einaudi, pagine 200). La prospettiva nella quale è narrata la storia, infatti, non è quella di Ulisse: è quella delle donne che lo hanno amato. Ed è soprattutto in questa scelta che Guidorizzi dimostra la sua qualità di narratore, cambiando le prospettive a seconda dei punti di vista della voce femminile narrante, e con queste cambiando anche la storia: visto da Circe, Ulisse è un uomo «che dorme nel mio letto, nudo, indifeso, che — le fa pensare Guidorizzi — potrei in un istante trasformare in animale, o gettare una gabbia invisibile intorno alla sua mente e costringerlo a non uscire mai più da questa casa». Ma decide di non farlo: ammaliata da Ulisse lo risparmia, e al momento del commiato arriva a suggerirgli come evitare i pericoli ai quali sta andando incontro. Sono tanti gli episodi che mostrano come la possibilità di leggere molteplici significati dietro le parole omeriche renda attuale quel che fu scritto tre millenni fa, ma uno dei più belli è il dialogo con Calipso: la ninfa gli ha offerto l’eternità, Ulisse ha rifiutato, ma per lei il rifiuto è incomprensibile: «Noi (immortali) — le fa dire Guidorizzi — non sappiamo cos’è la vostra pena di vedere ogni cosa che fugge via e io vedo, Ulisse, come sei triste quando ricordi… persino nella vostra anima voi sperimentate la legge del mutamento, perché i vostri sentimenti cambiano, quando gli dei vogliono fare a un uomo il dono più bello lo sottraggono alla sensazione del tempo: ed egli non sentirà più scorrere l’acqua del fiume, sulla quale la sua vita passa come un ramoscello trasportato dalla corrente…».
Ma è nella pagina finale del libro che Guidorizzi, con un vero e proprio coup de théâtre, svela nel modo più evidente le sue qualità di romanziere. Uccisi i proci e riconquistato il potere, Ulisse finalmente fa l’amore con la moglie, alla quale racconta non solo i pericoli corsi, ma anche, onestamente, le avventure sentimentali che hanno accompagnato non pochi anni del suo viaggio. Penelope ascolta, e capisce…; ma poi Ulisse le dice che dovrà intraprendere un altro lungo viaggio, al termine del quale, le assicura, ritornerà da lei. E Penelope continua ad ascoltare… ma dopo averlo fatto prende la spada di Ulisse e con due colpi, in silenzio, distrugge la ben nota tela. Guidorizzi non commenta: ma il lettore si chiede il significato del gesto. Significa che la vecchia Penelope è morta, e la nuova è una donna radicalmente diversa? Si direbbe di sì, ma non potrebbe significare anche qualcos’altro? Che Penelope non ha la benché minima intenzione di continuare a passare la vita aspettandolo? Nel silenzio dell’autore ogni supposizione è valida: e questa, credo, verrebbe accolta con grande piacere da un buon numero di lettrici.

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La lezione (da ricordare) del mondo antico

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Ulpiano Checa, Invasione dei barbari (1887)

Quando le élite aprirono ai barbari e salvarono Roma per undici secoli
Silvia Ronchey, “La Repubblica”, 29 settembre 2018

Da sempre l’ideologia politica dell’America si nutre di un’analogia simbolica, perfino iconografica, con l’impero romano. Basta guardare l’architettura del potere a Washington, dal Lincoln Memorial al Jefferson Memorial, dal Supreme Court Building a Capitol Hill. Era stato già Thomas Jefferson a volere che la sede del Congresso degli Stati Uniti replicasse un antico edificio romano. Negli anni 80 del secolo scorso Francis Ford Coppola aveva immaginato di ambientare in quella eloquente scenografia un film sulla congiura di Catilina, in cui perfino il casting fosse calcato sui volti della statuaria dei Musei Capitolini. Fin dal secondo dopoguerra l’idea di pax americana, in analogia con quella augustea, ha dominato il lessico politico e anche se da qualche decennio la cosiddetta tardoantichistica, ossia la storia del declino dell’impero romano, è divenuta una specialità delle università statunitensi, gli Stati Uniti hanno continuato a darsi il ruolo “romano” di garante della sicurezza globale del mondo. Fino alla svolta odierna, in cui le parole d’ordine dell’amministrazione Trump fanno parlare, invece, di “impero chiuso”.
Ma proprio nel tempo della cosiddetta decadenza e caduta dell’impero romano, narrata da Gibbon, vediamo come la tendenza di un impero alla chiusura può essere non solo contrastata ma integralmente ribaltata da una parte delle sue classi dirigenti, delle sue élite intellettuali, delle sue aristocrazie. Il cosiddetto Impero romano d’occidente, dopo la grande crisi del III secolo, il collasso del sistema economico e finanziario, il calo demografico, il blocco del dinamismo sociale, l’approfondirsi del divario tra poveri e ricchi, il confluire delle classi medie nella fascia degli humiliores, uniti a una nuova ondata di movimenti migratori globali e alla pressione di nuovi soggetti etnici ai confini, si chiuse in se stesso. Tutte le energie dello Stato vennero spese in provvedimenti difensivi. L’aristocrazia romana si arroccò nelle sue ville sull’Aventino.
Ma contemporaneamente un’altra parte dell’élite politica e intellettuale reagì a questo moto di chiusura costituendo una formula alternativa dello stesso impero e traghettandola dalla Prima alla Seconda Roma: Costantinopoli. Tra il IV e il V secolo, dalla fondazione della nuova capitale da parte di Costantino alla cosiddetta “caduta silenziosa” della vecchia nel 476, un modello di impero romano ancora più aperto, se possibile, mostrò al mondo come quegli stessi soggetti etnici che a Roma si chiamavano barbari potessero partecipare dell’antica cultura grecoromana, della sua filosofia e prassi politica, integrarsi nelle classi dirigenti e nelle strutture militari, rifondare su scala più ampia il principio di dinamismo verticale, di ricambio delle élite, di mescolanza tra etnie e circolazione tra classi, che aveva fatto la forza di Roma antica. È da questo riaprirsi quasi istantaneo dell’impero romano tra il IV e V secolo, al momento cioè della sua apparente caduta, che nasce la cultura umanistica che oggi chiamiamo europea.
Bisanzio, i cui cittadini si autodenominavano Rhomaioi, “romani”, e tali erano giuridicamente e politicamente, e sarebbero stati ancora lungamente, per undici, prosperi secoli, perpetuò e perfezionò la tradizione del diritto e la dottrina politica, la struttura economica e finanziaria, la rete commerciale e viaria, e in generale la funzione di tutela di quella “pace globale” che era stata propria dei discendenti di Enea — migranti anche loro, stranieri fuggiti da un’espugnata Troia alla quale anche geograficamente l’impero era tornato.
Perché un impero, per aprirsi, o riaprirsi, sembra avere bisogno anzitutto di questo: di stranieri, di barbari. Scriveva Kavafis: «Si è fatta notte, e i barbari non sono più venuti. / Alcuni sono arrivati dai confini, / hanno detto che di barbari non ce ne sono più. / E adesso cosa sarà di noi, senza più barbari?».

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Traiano il Migliore ci lascia di stucco

Salvatore Settis, “Il Sole 24 ore”, 9 settembre 2018

Roma. Ai Mercati Traianei una spettacolare rassegna racconta l’imperatore come militare, politico e mecenate delle arti. Ma lo coglie anche nel riposo della sua villa montana di Arcinazzo

Una mostra su un antico sovrano allestita in un edificio da lui stesso costruito duemila anni fa ma ancora in uso: non sono molte le città che possano permettersi un tal lusso. Forse, anzi, ce n’è una sola: Roma. Ed è qui che, negli straordinari spazi dei Mercati di Traiano, si può vedere Traiano. Costruire l’impero, creare l’Europa. Curata, come il catalogo (De Luca) da Claudio Parisi Presicce, Marina Milella, Simone Pastor e Lucrezia Ungaro, la mostra rispecchia l’assiduo lavoro di ricerca della Sovrintendenza ai Beni Culturali di Roma conducendo i visitatori attraverso un percorso largamente informativo ma non privo di sorprese, anche se talvolta un po’ accidentato per adattarsi al contenitore, nobilissimo ma certo non pensato per mostre da Traiano o dai suoi architetti.

Ma seguire il percorso di questa mostra traianea è esperienza che merita fare, perché vi incontriamo, scolpita a tutto tondo non solo nei ritratti ma in testimonianze d’ogni sorta, la personalità di uno degli imperatori (diciamolo con terminologia d’oggi) di maggior successo. Capace non solo d’esser chiamato in vita Optimus princeps, ma anche di lasciar dietro di sé una memoria largamente positiva, tanto che secoli dopo, in mezzo alle più nere crisi dell’impero, il miglior augurio che un panegirista potesse fare a un neo-imperatore era che riuscisse ad essere melior Traiano, migliore di Traiano. Nei suoi diciannove anni di regno (98-117 d.C.), egli portò in dote un solidissimo rapporto con l’esercito e con l’aristocrazia senatoria, di cui faceva parte; e con lui entrava per la prima volta nelle supreme stanze del Palazzo un princeps di origine provinciale (era nato in Spagna nel 53 d.C.).

Succedendo al brevissimo regno di Nerva, innalzato al trono dopo gli anni tumultuosi di Domiziano, Traiano fu il primo degli imperatori adottivi, un meccanismo di successione che avrebbe funzionato per qualche generazione (fino a Marco Aurelio) in quello che fu il secolo più prospero dell’impero romano. Con la conquista della Dacia Traiano portò l’impero alla sua estensione massima, qualcosa come sette milioni di chilometri, un po’ meno degli Stati Uniti oggi; e lasciò in Dacia un’eredità duratura, dal nome odierno della regione (Romania) alla lingua neo-latina che ancora vi si parla. A un passo dai Mercati di Traiano svetta ancora, sostanzialmente intatta, la Colonna Traiana che racconta e celebra le guerre oltre il Danubio.

La mostra ne ricorda gli straordinari rilievi con qualche calco, ma alla Colonna rimanda spesso. Anche perché, ed è questo uno dei paradossi della vicenda di Traiano, di un regno importante come il suo abbiamo pochissime fonti storiche contemporanee, e dobbiamo spesso fare affidamento sulle immagini, più generosamente conservate. E Traiano, come tutti gli imperatori, fu attentissimo alla propria immagine pubblica. Conosciamo per caso le istruzioni di un suo successore, Lucio Vero, a Frontone incaricato di scrivere la storia della guerra persiana (c. 165), e possiamo immaginare che Traiano non la pensasse diversamente. Lucio Vero manda a Frontone i materiali che dovevano allinearsi sul suo scrittoio (lettere, discorsi, verbali degli incontri con ambascerie, resoconti di battaglie, dipinti con le imprese della guerra).

E chiede allo storico di dar risalto al suo ruolo personale, perché, «le mie imprese sono quel che sono, ma quel che importa è come esse appariranno; e appariranno tanto grandi quanto tu vorrai». Quel che importa è come il principe appare al solo pubblico che importa, quello dell’Urbe.

Al suo pubblico, Traiano appariva in numerosissimi ritratti, secondo tipologie che la mostra ripercorre, inclusi i volti di Traiano nelle scene della Colonna (quasi settanta volte), ma anche nelle monete che rendevano il suo aspetto popolare in tutto l’impero. Non meno importante era irraggiare la maestà del principe sull’intera famiglia: perciò Traiano non onora solo il padre adottivo Nerva, a cui deve l’impero, ma anche il padre carnale, che grazie a lui riceve onori divini come Divus Traianus Pater). Di grande importanza, poi, l’articolata beneficenza messa in atto da Traiano e dalle donne della sua famiglia (uno dei temi su cui  la mostra insiste con più efficacia). La scena di institutio alimentaria rappresentata sull’arco di Traiano a Benevento ricorda un provvedimento in favore dei bambini poveri (legittimi e illegittimi) e della loro istruzione, e legato al rilancio dell’agricoltura mediante prestiti speciali. Ma anche Marciana (la sorella), Plotina (la moglie) e Matidia (la nipote) usarono le enormi ricchezze di cui disponevano per affermare il prestigio proprio e del trono; e le pronipoti Sabina (moglie di Adriano) e Matidia Minore continuarono sulla stessa linea. Restauro di edifici pubblici, istituzione di fondi benefici per i poveri e i bambini, costruzione di acquedotti, teatri, biblioteche: così le donne della casa imperiale investivano i redditi dei loro estesissimi latifondi e delle fabbriche di materiali da costruzione.

Se è vero che fra II e III secolo d.C. poco meno del 50% del reddito fondiario era in mano alle donne, quel che vediamo al livello della famiglia imperiale non è che il riflesso di una presenza “di genere” assai più incisiva di quel che tenderemmo a pensare; una presenza che si traduceva com’è naturale in marcata influenza politica (ne danno conto in catalogo i saggi di Alessandra Balielo e Francesca Cenerini).

L’arte della guerra al tempo di Traiano, la costruzione delle sue Terme e del suo Foro (il maggiore nella rete dei fori imperiali a Roma), e il ruolo dell’architetto da lui preferito, Apollodoro di Damasco (poi caduto in disgrazia sotto Adriano), la conquista della Dacia e la sua romanizzazione con la fondazione di nuove città, il rapporto di Traiano con il suo esercito, la sua politica edilizia, la messa a punto del sistema portuale intorno a Roma, la cura del Tevere, gli interventi sul sistema viario con la “variante” alla Via Appia detta Via Traiana: su questi e altri temi il monumentale catalogo offre una moltitudine di saggi, anche di studiosi francesi, spagnoli, romeni, tedeschi, inglesi, che con il ricco apparato iconografico e bibliografico tracciano una sorta di aggiornata Enclopedia Traianea, sapientemente costruita dalla Sovrintendenza capitolina in parallelo con il proprio meritorio lavoro di ricerca sui materiali traianei in Roma e fuori.

Ma forse la sorpresa più inattesa della mostra è sul versante di un Traiano privato, che in mezzo alle cure dello Stato e alle imprese belliche si concede ogni tanto il riposo del guerriero. Lo sapevamo dal Panegirico di Plinio il Giovane, dove si dice che Traiano amava i monti, i boschi e la caccia; ma gli scavi nella Villa di Traiano sul monte Altuino (quasi 1300 m. di altitudine), non lontano da Arcinazzo Romano, a 60 Km da Roma, aggiungono alle parole di Plinio l’indirizzo della casa di montagna (e di caccia) dell’imperatore. Pur se ampiamente depredata nel corso dei secoli, la Villa ha ancora una sua imponenza, e colpisce in mostra la ricchezza e qualità dei materiali decorativi, dagli elementi architettonici ai pavimenti e alle pareti ricoperte di lastre di pregiati marmi policromi con elegantissimi intarsi geometrici, agli stucchi di altissima qualità, che conservano qua e là qualche resto della foglia d’oro che li ricopriva.

Ci vorranno anni per ricomporre al meglio quel che resta di questa decorazione così ricca, testimonianza di un gusto personale di Traiano che appare raffinato e colto, e che forse anche le ricerche in corso sulla sua abitazione prima di ascendere al trono (Privata Traiani domus sull’Aventino), anch’esse descritte in catalogo, contribuiranno a definire.

TRAIANO. COSTRUIRE L’IMPERO, CREARE L’EUROPA. Roma, Mercati di Traiano, Museo dei Fori Imperiali fino al 18 novembre. Catalogo De Luca Editori d’Arte

Dalla dimora estiva provengono mirabili stucchi decorati con foglia d’oro un particolare dei bellissimi stucchi in origine coperti di foglia d’oro provenienti dalla Villa sul monte Altuino, non lontano da Arcinazzo Romano, residenza di montagna di Traiano.

TRAIANO E IL MISTERO DEL TEMPIO DEGLI EBREI

Durante il regno di Traiano si registra una rivolta ebraica. La vicenda è trattata da Livia Capponi in «Il mistero del tempio» (Salerno Editrice, Roma, pagg. 144). L’imperatore, dopo aver conquistato la Dacia, si prepara a invadere l’Oriente, ma ha bisogno del supporto delle comunità ebraiche fiorenti nell’impero partico. Dopo accordi e concessioni finanziarie, Traiano conquista Armenia e Mesopotamia. Qualcosa però non va: gli ebrei dei territori appena occupati insorgono e segue una guerra sanguinosa.

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I Parti in balìa di Roma

GIOVANNI BRIZZI, “Corriere della Sera – La Lettura”, 15 luglio 2018

Dopo la terribile sconfitta subita a Carre, le legioni si organizzarono con altre armi e misero alle strette
i loro nemici orientali in Mesopotamia. Ma poi le rivolte giudaiche costrinsero alla ritirata l’esercito dell’Impero

Pubblicato nel 2010, il libro Le guerre di Roma contro i Parti di Rose Mary Sheldon, docente all’Università del Michigan, appare ora in traduzione italiana per la Libreria Editrice Goriziana. Non di tutto il volume, oltre 400 pagine, potrò riferire. Non toccherò quindi, benché solo in parte ne condivida gli sviluppi, il grande tema dell’ambizione di Roma a un «governo e un dominio universali». Quanto alla questione, tuttora dibattuta, della Great Strategy, se cioè Roma avesse o no «una “grande strategia”… per i confini» o se calibrasse di volta in volta il suo approccio, pertinente al tema del libro, mi limiterò a sottolineare che il confronto con un avversario come lo Stato arsacide dei Parti richiedeva mezzi amplissimi, assai superiori alle risorse di qualsiasi provincia. Costretti a controllarsi l’un l’altro, i governatori romani disponevano di forze ridotte, ed erano inabili a ogni più vasta strategia; sicché, almeno a partire dall’età imperiale un attacco contro i Parti era possibile, di norma, solo su impulso di un solido potere centrale. Con buona pace della nostra studiosa, quindi, i moventi reali capaci di muovere queste azioni non furono mai la semplice brama, stolta perché antieconomica, di bottino o di una conquista fine a sé stessa.

Il volume presenta, fin dall’introduzione, alcuni limiti. Pur intuendone i rischi, l’autrice cede infatti alla suggestione di un’analogia con la condotta e gli esiti recenti dell’azione Usa nella stessa regione; e, specialista nei problemi di intelligence, coglie nelle carenze informative dei Romani, assimilate a quelle della potenza a stelle e strisce, l’elemento capace di riequilibrare una bilancia militare altrimenti favorevole a Roma. La spiegazione, pur valida (a fomentare l’insurrezione ebraica contro i Romani del 115 d.C., su cui torneremo, potrebbero essere stati agenti partici…), è però parziale. Uno studio che si prop one come un’opera, mai scritta, «sulle campagne militari tra Roma e i Parti» non può ignorare gli aspetti tattici e funzionali delle opposte strutture belliche e la loro evoluzione, fondamentale a spiegare gli esiti diversi di guerre asimmetriche come quelle trattate.

Toccando sommariamente la battaglia di Carre, in cui le legioni furono battute dai Parti nel 53 a.C., l’autrice non sfiora il problema della «tragica impotenza dell’esercito romano» in quella circostanza. Eppure, come scrisse lo storico Albino Garzetti, questo è il «nucleo della questione», ma «si risolve per lo più nel ricostruire come avvenne la sconfitta, non nel determinare perché avvenne». Definita feudale come lo Stato che l’esprimeva, quella partica era un’armata soprattutto di cavalieri — cavalleria pesante catafratta che inquadrava l’alta aristocrazia; e cavalleria leggera, gli hippotoxotai, arcieri montati, liberi e nobiltà minore armati con il potente arco composto delle steppe —, che combinava potenza di tiro e forza d’urto. Surena, il nobile che la comandava a Carre, rovesciò le tattiche tradizionali contro nemici appiedati; e la soluzione riuscì fatale alle legioni di Crasso, dotate di armamento insufficiente (la cotta di maglia era vulnerabile alle frecce, mentre i pila, i giavellotti leggeri, incapaci di raggiungere gli arcieri che restavano fuori tiro, erano inutili contro i catafratti). Logorato dai ripetuti caroselli degli inafferrabili hippotoxotai ed esposto alle cariche dei cavalieri corazzati ogni volta che cercava di dispiegarsi, l’esercito di Crasso, demoralizzato, finì per sbandarsi e fu quasi interamente distrutto.

Questa superiorità tattica, però, poco a poco si dissolse. Contrariamente a quello partico, rimasto immutato, l’esercito romano prese a evolversi; prima introducendo, dall’età di Antonio, i frombolieri che offrivano alle legioni un efficace tiro di protezione contro gli archi partici, poi una nuova corazza a lame, la lorica segmentata, capace di annullare l’effetto delle frecce, e un pilum pesante dalla penetrazione accresciuta, in grado di scavalcare i catafratti o di trapassarne le corazze e persino, a breve distanza, di arrestarne le cariche. La simbiosi funzionale tra le due componenti dell’esercito nemico venne così spezzata. Se i catafratti, mastodontici e lentissimi, avevano avuto qualche possibilità solo contro legionari schierati per coorti, vulnerabili alle cariche, la nuova arma metteva ora in grado di difendersi persino questi reparti.

Quanto agli arcieri, fondamentali per lo sforzo militare partico, per poter arrecare danni reali ad un’armata romana da campagna il loro attacco swarming, a sciame, doveva poter colpire indisturbato più e più volte, infiggendo migliaia di aculei nel corpo della compagine nemica. Ora però, grazie alla nuova armatura, questa era meglio protetta; e le condizioni di Carre non si ripeterono più. Troppo preziosa per venir esposta in attacchi che rischiavano di riuscirle fatali, la cavalleria pesante fu forse ritirata allora dai campi di battaglia per oltre un secolo; e ciò finì col ridurre l’efficacia anche degli arcieri. Privati dell’appoggio dei catafratti, questi avevano ormai solo opzioni tattiche limitate. Contro eserciti veri e propri, composti da una ben dosata combinazione di forze differenziate, gli hippotoxotai da soli avevano possibilità quasi nulle: per scagliare i loro dardi, resi inutili dalla nuova corazza, essi dovevano infatti prima superare lo sbarramento costituito da dense cortine di frombolieri balearici o cretesi, di arcieri osroeni e persino, dall’età di Traiano, di macchine mobili da getto, le cosiddette carroballistae. Oltre che poco produttivo e costoso in termini di vite, un attacco troppo insistito rischiava di riuscire fatale. Non più scortate da presso dai cavalieri corazzati, queste formazioni contavano per sopravvivere solo sulla loro mobilità: una volta sfiancati i cavalli, non avrebbero più potuto sfuggire alle cavallerie tracia e gallica e ancor meno, forse, ai celebri numeri Mauri, agli squadroni berberi che accompagnavano le grandi formazioni romane di fanteria. Ai Parti rimase così una sola risorsa: l’agguato o la rapida incursione seguita da una pronta ritirata e chiusa spesso dal colpo sferrato durante la fuga, la «freccia del Parto». E la guerriglia… Ma se i Parti assai se ne giovarono, a condurla per loro furono soprattutto gli Ebrei. Per limitarci alla campagna di Traiano, la coeva rivolta ebraica iniziò, come dimostrano i testi su papiro, in Cirenaica nel 115 d.C., quasi due anni prima che tra le comunità babilonesi. E fu spaventosa. Si può dubitare delle fonti scritte, non dell’archeologia: a Cirene, scrisse Sandro Stucchi, «i danni subiti… dal patrimonio monumentale» ad opera degli insorti appaiono «paragonabili a quelli di un pauroso cataclisma». Fu questo cataclisma, altrettanto grave a Cipro e in Egitto, a risucchiare indietro le legioni vittoriose dalla capitale nemica Ctesifonte, permettendo la riscossa partica in Mesopotamia.

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San Girolamo contro Roma

Évariste-Vital Luminais (1821-1896), Goti che attraversano un fiume

L’assedio dei goti visto come castigo per i costumi corrotti del paganesimo
Matthew Kneale rievoca i sette saccheggi subiti dalla città nella sua lunga storia. Su quello compiuto da Alarico nel 410 d. C. le versioni 
sono discordi: per alcuni fu una vera catastrofe, per altri provocò danni limitati

Paolo Mieli, “Corriere della Sera”, 3 luglio 2018

Roma, agli inizi del V secolo, era una città che contava forse più di un milione di abitanti (qualcuno li ha stimati addirittura un milione e mezzo), malsana e soffocante. Morbillo, orecchioni, tubercolosi e vaiolo erano ormai da tempo malattie endemiche. Ma la piaga più grande era la malaria. Dai documenti risulta che l’Urbe era vittima all’incirca di un’epidemia malarica ogni sei anni, in genere all’indomani dei temporali estivi e a partire dalle zone vicine al Tevere, dove prosperavano le zanzare e vivevano gli abitanti più poveri. Da ottocento anni non aveva più subito un’invasione e si riteneva che — soprattutto dopo un percorso di integrazione dei barbari — non ce ne sarebbero state mai più. Invece…
Nella notte del 24 agosto 410, torme di visigoti maleodoranti e pieni di pidocchi attraversarono la Porta Salaria e si riversarono nella città che veniva già dall’aver subito un lungo assedio: il cibo era stato razionato e gli 800 mila abitanti (forse anche di più) avevano cominciato a morire letteralmente di fame. Il sacco che ne seguì durò tre giorni. Secondo uno storico cristiano, Socrate di Costantinopoli (Socrate Scolastico, che scrisse trent’anni dopo l’accaduto) furono uccisi molti senatori e la maggior parte dei monumenti cittadini venne data alle fiamme. Procopio (che invece scrisse cento anni dopo il sacco) sostenne che i visigoti «annientarono» la maggioranza dei romani. San Girolamo che ne parlò dalla Terra Santa, soltanto due anni dopo gli eventi, diede una versione apocalittica di quel che era successo già prima che i visigoti entrassero in città: secondo lui, allorché gli uomini di Alarico fecero il loro ingresso a Roma buona parte degli abitanti era già morta di fame. «Una fame arrabbiata», raccontò Girolamo, «ha spinto i cittadini a cibi nefandi; si sono sbranati l’un l’altro, membro a membro: le mamme non hanno risparmiato i propri figli ancora lattanti».
Ma un’altra fonte, Paolo Orosio — che scrisse otto anni dopo l’invasione, probabilmente mentre si trovava in Spagna — offrì una versione assai diversa di quel che era capitato nei giorni delle scorribande romane dei visigoti: Alarico, sostenne Orosio, aveva dato «ordine alle truppe, principalmente, di lasciar illesi e tranquilli quanti si fossero rifugiati in luoghi sacri, specialmente nelle basiliche dei santi apostoli Pietro e Paolo, e, secondariamente, di astenersi quanto possibile, nella caccia alla preda, dal sangue». Uno storico della Chiesa, Sozomeno, che poco dopo Orosio si occupò di ciò che era avvenuto a Roma nel 410, indugiò su episodi di visigoti «di buon cuore» che fecero del bene alla città. A questo punto si pone una domanda: com’è possibile che queste fonti, tutte cristiane, siano a tal punto in contrasto tra loro? È lo stesso quesito che si pone Matthew Kneale in un libro assai stimolante, Storia di Roma in sette saccheggi, edito da Bollati Boringhieri. I saccheggi sono: 1) quello dei galli di Brenno del 387 a.C. descritto da Tito Livio; 2) quello di cui qui stiamo parlando del 410; 3) quello del 546 del re ostrogoto Totila; 4) quello dei normanni di Roberto il Guiscardo del 1084; 5) il sacco dei lanzichenecchi al soldo dell’imperatore Carlo V d’Asburgo del 1527; 6) l’assedio dei francesi di Luigi Napoleone del 1849 e 7) l’occupazione nazista del 1943-44.
Per tutti esistono, nella rappresentazione che se n’è data in seguito, clamorose contraddizioni e discrepanze come quelle di cui si è detto all’inizio. A proposito delle quali, fa notare Kneale, «gli autori che riferiscono di un saccheggio brutale, compreso Girolamo — il quale senza dubbio provava ancora rancore verso i ricchi che lo avevano scacciato dalla città — vedevano il disastro come la punizione divina dei romani per il lusso in cui si erano crogiolati e per il loro paganesimo». Agli occhi di Girolamo «il sacco doveva essere stato terribile, perché questo era ciò che i romani meritavano». All’epoca — anche se ormai da un secolo l’impero era governato dai cristiani, con una breve interruzione durante il regno del pagano Giuliano — il paganesimo era ancora molto presente nella vita romana. Con «gran disgusto del fervente vescovo di Milano Ambrogio, folle di romani, cristiani compresi, continuavano a prender parte con gioia alle antiche celebrazioni pagane della città». Le più popolari erano i Lupercalia, durante i quali «gruppi di giovani uomini rincorrevano le ragazze per la città colpendole con una frusta in onore della lupa di Roma, una pratica che si credeva le rendesse fertili».
I romani, riferisce Kneale, da secoli «consideravano il sesso in maniera positiva, come un piacere accordato dagli dei di cui si doveva godere». Si pensava anche che «traendone piacere si facessero figli più sani». Non ci si preoccupava troppo «nemmeno del tipo di rapporto, se avesse luogo tra un maschio e una femmina o tra maschi (soltanto i rapporti tra donne destavano qualche disagio)». Nessuno si poneva problemi in merito alle «categorizzazioni sessuali». Se un uomo una volta andava a letto con una donna o con un uomo, «non ci si aspettava che poi continuasse a fare lo stesso». Poteva «cercare il piacere ovunque lo vedesse». Se esistevano dei tabù, essi erano legati a questioni di classe. Qualora un ricco andasse a letto con la moglie di un altro aristocratico, «si trattava di adulterio». Ma lo stesso uomo era libero di «avere un rapporto con una persona di rango inferiore». Anzi, liberissimo. Nessuno si poneva problemi circa i rapporti sessuali con gli schiavi, considerati una proprietà. Casomai si ironizzava sulla «tirchieria» di coloro che, anziché comprare schiavi al mercato, ne generavano con le donne, schiave, «in loro possesso». Allo stesso modo, «nessuno era troppo turbato dall’idea di uomini che abusassero sessualmente dei bambini, a patto che non fossero figli di aristocratici».
A tutto ciò si oppose il cristianesimo di San Paolo, che «considerava un abominio qualsiasi pratica sessuale al di fuori di quella più semplice e funzionale» del matrimonio; e «il sesso in generale — per non parlare del goderne — era comunque visto con molto sospetto». I primi devoti «idealizzavano la verginità, la castità e i matrimoni platonici». Il monaco Girolamo fu un grande fustigatore di questi costumi: era disgustato «dal fatto che i ricchi cristiani di Roma aderissero alla loro fede a parole, adoperandosi nel contempo ai propri interessi dinastici». In che senso? Se «davano una figlia vergine a Gesù», ne tenevano un’altra nel mondo terreno, e «in caso di necessità non si facevano scrupoli a riprendersi la vergine donata a Cristo per metterla sul mercato a che trovasse un buon partito».
Le «tensioni maggiori, almeno all’interno dell’aristocrazia romana, spesso non vedevano contrapposti pagani e cristiani, ma pagani e cristiani da una parte e un gruppetto di cristiani molto devoti dall’altra». Ed è a sostegno di questi ultimi che Girolamo lanciava il suo anatema, sostenendo che il sacco era stato una sorta di punizione divina nei confronti di una Roma dissoluta e ancora pagana. Fu per le sue denunce che, alla morte del vescovo Damaso, suo protettore, Girolamo fu cacciato dalla città. E Girolamo «si vendicò» esaltando, per così dire, il sacco di Alarico come se si trattasse di una punizione divina per la persistenza del paganesimo a Roma.
Al contrario, sempre secondo Kneale, «chi raccontava di un saccheggio rispettoso aveva in mente un quadro politico più ampio». Questi autori «intendevano respingere le accuse pagane, secondo le quali il sacco aveva avuto luogo perché i romani avevano chiuso i templi degli antichi dei e ne avevano fuso le statue». Il secondo gruppo «voleva dimostrare che Pietro e Paolo avevano protetto bene la città e che, grazie alla loro influenza, Dio aveva addolcito i cuori dei visigoti». Ma chi aveva ragione? E cosa accadde davvero? Kneale si affida all’archeologia e censisce gli edifici che, a quel che risulta dagli scavi, furono realmente danneggiati. La lista, scrive, «non è molto lunga». Secondo l’autore, Orosio e coloro che riferiscono di un saccheggio «amichevole» paiono «avvicinarsi di più alla verità». È probabilmente tutt’altro che falso che Alarico avesse ordinato ai suoi di «comportarsi bene». Del resto, se avesse distrutto Roma, «la città avrebbe perso ogni valore come merce di scambio e lui stesso avrebbe avuto poche possibilità di stringere un accordo con l’Impero d’Occidente». Se ne può trarre la conclusione che «in generale, nel 410 d.C. Roma ebbe fortuna». In confronto al destino di altre città della stessa epoca (date alle fiamme, videro i propri abitanti ridotti in schiavitù), Roma in quel 410 «se la cavò molto bene».
Ciò nonostante i racconti di Orosio e Sozomeno sui «visigoti dal cuore tenero» sono, secondo Kneale, «lontani dalla verità». Agostino d’Ippona, il quale dall’Africa settentrionale reagì al saccheggio con una serie di sermoni dai quali prese forma la sua celebre opera La città di Dio, ricorda che nella sua congregazione erano presenti molti profughi romani e questi «se il sacco fosse stato una cosa da poco, è improbabile che avrebbero mai lasciato la città». Secondo Agostino, a meritare di finire sul banco degli imputati era la «base morale» del potere romano. Se i cristiani desideravano una città eterna, dovevano rivolgersi alla Città Celeste di Gerusalemme che «li attendeva in cielo». Nessuna città terrena, Roma inclusa, «sarebbe durata per sempre». Tra l’altro Agostino — spingendosi a riferire le atrocità subite da Roma nei giorni del sacco — parla delle vergini romane violentate precisando che «Dio non le aveva giudicate male né abbandonate» ed esprimendo la singolare supposizione che «potessero essere state loro, troppo orgogliose della propria verginità, ad attirare su di sé la violenza subita». Uno dei pochi scrittori che quell’anno si trovavano effettivamente a Roma fu il monaco britannico Pelagio, le cui idee avrebbero dato vita ad una forma di eresia cristiana che Agostino d’Ippona s’impegnò poi a sradicare. In una lettera così descrisse l’accaduto: «Ognuno era mescolato agli altri e scosso dalla paura; ogni famiglia aveva la propria afflizione e un terrore avvolgente afferrò tutti; schiavo e nobile erano una cosa sola; il medesimo spettro di morte si aggirava solennemente in mezzo a tutti noi».
Dopo tre giorni, con grande sollievo dei romani, i visigoti lasciarono la città e marciarono verso sud. Alarico sperava di arrivare in Sicilia e proseguire di seguito in Africa, ma non riuscì ad attraversare lo stretto di Messina. Due mesi dopo morì a Cosenza, probabilmente a causa della malaria contratta a Roma. «La città si era vendicata», scrive Kneale. Ma circa 136 anni dopo, nel 546, gli ostrogoti di Totila si presentarono nuovamente alle porte della città, la cinsero d’assedio, entrarono grazie a un tradimento e stavolta (pur per un breve periodo e a due riprese, la seconda nel 549) ne fecero la loro capitale. Nel 551 l’imperatore Giustiniano inviò in Italia un esercito comandato dall’eunuco Narsete, che all’inizio del 552 affrontò Totila in Umbria, lo sconfisse e lo uccise.
Dopodiché Roma, che ormai era pressoché spopolata «fu aiutata dalle disgrazie altrui». Le invasioni longobarde «provocarono un tale caos che la gente si riversò a fiotti entro le mura cittadine in cerca di salvezza». Alla fine del VI secolo contava quasi 50 mila abitanti. A causa degli argini marcescenti del Tevere, era devastata dalle alluvioni due o tre volte per secolo. Una delle più gravi ebbe luogo nel 589 e fu fantasiosamente descritta (due secoli dopo) da Paolo Diacono: il fiume «si gonfiò fino al punto che le sue acque scorrevano sopra le mura della città allagandone moltissimi rioni… Allora, nuotando nell’alveo del fiume insieme con moltissimi serpenti, un drago di terrificante grandezza attraversò la città e scese al mare». Templi e monumenti pagani furono abbandonati all’incuria e ai furti. A dire il vero, nota lo storico, «non vennero quasi costruite nuove chiese per lo meno non di dimensioni considerevoli, perché i Papi faticavano già a mantenere quelle esistenti». Date le sue dimensioni, San Pietro «in particolare rappresentava un problema e necessitava di riparazioni costanti». Sicché, nell’impossibilità di costruire nuovi edifici, i Papi si risolsero a riutilizzare quelli antichi. La cosa migliore fu che all’inizio del VII secolo il Pantheon, «il più bel tempio pagano di Roma», fu trasformato nella Basilica di Santa Maria ai Martiri, «scampando così alla lenta rovina cui andarono incontro altri grandi templi». Poi, dopo che Gerusalemme nel 636 cadde nelle mani dei musulmani, Roma divenne la meta principale dei pellegrinaggi cristiani. E risorse dai traumi, dalle sue rovine. In attesa, come detto all’inizio, di nuove incursioni e nuovi saccheggi.

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L’Ulisse di Derek Walcott

DEREK WALCOTT, Uva di mare, da Isole (1976), Adelphi, 2009

Quella vela che s’appoggia alla luce,
stanca delle isole,
una goletta che percorre i Caraibi

verso casa, potrebbe essere Odisseo,
diretto a casa sull’Egeo;
quella brama di marito

e padre, sotto acini aspri e raggrinziti,
è come l’adultero che sente il nome di Nausicaa
in ogni grido di gabbiano.

Questo non porta pace a nessuno. L’antica guerra
fra ossessione e responsabilità
non finirà mai ed è stata la stessa

per il navigante o per chi è a terra
e ora calza i sandali per incamminarsi verso casa,
da che Troia emise la sua ultima fiamma,

e il masso del gigante cieco sollevò la marea
dalla cui onda lunga i grandi esametri arrivano
alle conclusioni della risacca esausta.

I classici consolano. Ma non abbastanza.

 Sea Grapes

That sail which leans on light,
tired of islands,
a schooner beating up the Caribbean                                                          3

 for home, could be Odysseus,
home-bound on the Aegean;
that father and husband’s                                                                   6

longing, under gnarled sour grapes, is
like the adulterer hearing Nausicaa’s name
in every gull’s outcry.                                                                             9

This brings nobody peace. The ancient war
between obsession and responsibility
will never finish and has been the same                                           12

for the sea-wanderer or the one on shore
now wriggling on his sandals to walk home,
since Troy sighed its last flame,                                                         15

and the blind giant’s boulder heaved the trough
from whose groundswell the great hexameters come
to the conclusions of exhausted surf.                                                18

 The classics can console. But not enough.

Walter Siti, in “La Repubblica”, 7 dicembre 2014

Se c’è un trauma contro cui Walcott ha dovuto lottare per tutta la vita, è la propria origine geografica: Saint Lucia, nelle Piccole Antille, è solo uno dei grani di quella collana di isole che si inarca da Portorico fino alla costa sudamericana. Senza una vera identità culturale che non derivi dalla colonizzazione, passata di mano quattordici volte tra Francia e Inghilterra prima del definitivo dominio inglese (ancora oggi nello stemma conserva il giglio di Francia insieme alla rosa dei Tudor), selvatica e montuosa, dotata di un patois creolo senza ambizioni letterarie, rappresenta uno di quei luoghi da cui uno scrittore non può che emigrare; ma è anche l’eden da cui è duro staccarsi, la natura prima che Adamo la nominasse, la sinfonia d’acqua luce e colori che regala un imprinting indelebile tra rimpianto, tenerezza e complesso d’inferiorità.

La luce, prima di tutto (Lucia è nome di luce, anche nel motto della loro bandiera oltre che in Dante); una luce così pastosa e solida che la vela inclinata sembra appoggiarvisi –stanca di peregrinare tra troppe isole. Si presuppone un tramonto, un navigante che rientra; i pescatori tornavano a sera, quando Walcott era piccolo, ed era un passaggio pericoloso tra gli scogli; “più ci si avvicinava a casa”, scrive nel poema Omeros, “più crescevano le paure / e i pescatori lo temono proprio come Ulisse / finché non vedono lampeggiare l’unico occhio del faro”. La nostalgia (intesa alla greca come desiderio del “nòstos” cioè del ritorno) appartiene anche a lui, ogni volta che si trova all’estero per studiare o insegnare; l’archetipo mitico non può essere che Ulisse/Odisseo –e le isole caraibiche si duplicano nell’identità letteraria delle isole egee.

In tutta l’opera di Walcott agisce questo meccanismo di traduzione, o nobilitazione: ogni forma naturale, o persona, della sua isola senza storia viene paragonata a un elemento della grande cultura europea –i poemi omerici prima di tutto ma anche la Bibbia, e Dante e Shakespeare e la pittura del Rinascimento. E’ una specie di esotismo all’incontrario, che attira in periferia le figure del Centro. Quel che lo affascina è l’impasto tra vitalità selvaggia e raffinatezza, tra l’Africa nera dei suoi antenati e la Grecia classica; il sangue vergine può rinforzare l’esausta Europa, mentre la maturità della cultura europea può educare le nature troppo semplici (“i nostri miti sono ignoranza, i loro letteratura”). Un esempio di integrazione come piace a noi del Primo Mondo, che per questo nel 1992 gli abbiamo conferito il Nobel; un riconoscimento della nostra supremazia, sia pure con qualche perdonabile scatto d’orgoglio (“questo non è l’Egeo viola-uva,/ non c’è vino qui, né formaggio, le mandorle sono verdi,/ le uve di mare aspre, la lingua è quella degli schiavi”; “il progresso è la barzelletta sporca della Storia”).

L’uva di mare (nome comune della Coccolobauvifera) è un arbusto tropicale che dà bacche acidule di color rosso scuro, simili agli acini d’uva o alle olive. Perfetto esempio di condensazione: selvatico quanto basta ma anche allusivo di mediterraneità classica (gli olivi, appunto, e il “mare colore del vino” di omerica memoria). Sotto i suoi stenti grappoli l’anonimo padre e marito sente nel grido onomatopeico dei gabbiani il nome di Nausicaa; la profondità dell’amore familiare non esclude l’avventura erotica, con forzatura libertina del casto episodio odisseico. Walcott in genere è poeta epico e visivo ma qui si avvicina alla psicologia drammatica e romanzesca: la guerra tra ossessione e responsabilità significa ammettere in se stessi una duplicità non sanabile –la duplicità è un altro tema di Walcott (nato gemello): due sono i picchi montani della sua isola, due le lingue che parla e usa nei testi, doppio il cammino di conoscenza che impone a se stesso (“ci sono due viaggi / in ogni odissea, uno sulle acque agitate,/ l’altro accovacciato e immobile nel silenzio”).

Il dissidio non ha soluzione se non poetica: con un volo pindarico il pellegrino dei mari e l’umile pescatore caraibico sono ricondotti alla vicenda leggendaria, dall’incendio di Troia all’episodio di Polifemo –e dal masso che il gigante scaglia nasce un’onda (fatta di esametri, di cui viene mimato al v. 17) che attraverso chilometri e secoli viene a spegnersi sulla battigia di Saint Lucia. Lì cultura e natura arrivano alla sola possibile conclusione: la cultura serve a temperare le ossessioni più crude ma la vita proporrà sempre nuove spine. L’isola di Saint Lucia è stata contesa storicamente come Elena lo fu a Troia; l’unico occhio di Polifemo è anche l’occhio del faro di cui si parla in Omeros (“il faro cieco / si soffermò come un gigante, una nuvola di marmo nelle mani,/ per scagliare il suo macigno / … / poi un pescatore negro alzò la vela di sacco / e scandì il primo verso del nostro epico orizzonte”). Rete sotterranea di metafore, coerenze forse celate al loro stesso autore; che in un tessuto metrico libero ma fitto di echi (“name / same / flame” rimati in tre terzine successive, e anche “war / shore”, poi le rime visive “home / come” “trough / enough”, la mezza rima “islands / husband’s”) sa chiudere intere una coscienza, un’antropologia, una storia.

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