La vera caduta dell’impero romano

Il potere dei Cesari non si è chiuso nel 476, sotto l’onda delle invasioni barbariche, ma con il crollo del muro.

Si dice che l’impero romano sia caduto nel 476, sotto l’onda d’urto delle cosiddette invasioni barbariche. Ma se osserviamo la storia nelle sue onde lunghe anziché nelle increspature di superficie, come ci ha insegnato lo storico novecentesco Fernand Braudel, e guardiamo ai millenni piuttosto che ai secoli o tanto meno ai decenni, vediamo che in realtà l’impero romano è caduto nel 1989, insieme al muro di Berlino. Nel quinto secolo l’impero romano non cadde, perché aveva già cambiato indirizzo. Costantinopoli, la nuova capitale che l’imperatore Costantino aveva fondato nel 330, in quell’est del mondo che ciclicamente si impone alla gravitazione della storia, non era una Seconda Roma solo di nome. Lo era e lo sarebbe stata di fatto. In quello che fu chiamato impero bizantino, ma che i suoi cittadini continuavano a chiamare “romano”, si trasferirono senza soluzione di continuità non solo la tradizione statale e l’eredità giuridica dello stato romano tardoantico, ma anche la sua più importante eredità civile: la capacità di amalgamare e integrare sempre diverse etnie. Nel quinto secolo l’ondata di genti straniere o “barbariche” che travolse la pars Occidentis investì anche la pars Orientis, ma fu inglobata all’interno delle sue strutture di potere, cosicché non solo non ne provocò la fine ma mescolandosi alle sue élite e rinnovandole inaugurò a Bisanzio un meccanismo di ricambio e ibridazione sociale e etnica che resistette per undici secoli, fino al 1453, data della conquista di Costantinopoli da parte dei turchi osmani. Ma neanche a questo punto l’impero romano cadde. La sopravvivenza della cultura statale romano-bizantina fu apertamente assicurata da un lato nell’impero multietnico ottomano, suo diretto conquistatore, dove il sultano assunse il titolo di imperatore di Roma (Rûm), d’altro lato in quello russo, suo immediato continuatore, dove la Terza Roma, Mosca, nacque sotto l’egida dell’ortodossia. Nelle due propaggini nord- e sud-orientale, la vocazione imperiale di mediazione tra le etnie continuò. I sultani mutuarono con rispetto e precisione strutture amministrative, fiscali e giuridiche dell’impero bizantino, a loro volta eredi di quelle romane. Nel mondo russo Ivan IV Groznij, detto il Terribile, fece programmaticamente discendere il proprio potere da quello dei cesari, ossia da una successione ininterrotta di imperatori romani e bizantini. Alla sua visione si adegueranno i successivi czar (“cesari”) della Russia zarista, ma anche gli autocrati dell’impero sovietico. Quando Sergej Ejzenstejn intraprese la sua trilogia sull’antico autocrate russo, Stalin, il moderno autocrate sovietico che in filigrana vi era raffigurato, lo convocò al Cremlino e gli contestò di “non avere studiato abbastanza Bisanzio”. Solo con la caduta dell’impero ottomano all’inizio del Novecento e soprattutto con quella dell’impero sovietico alla sua fine, nel 1989, alla caduta del Muro, o meglio nel 1991, alla dissoluzione formale dell’URSS, l’eredità di Costantino rivendicata ininterrottamente da Ivan il Terribile a Stalin si è resa vacante, producendo, nell’implosione, un unico macroscopico sussulto tellurico in tutte le aree di irradiazione della civiltà multietnica romana, poi bizantina, poi ottomana e russo-zarista o russo-sovietica. Guardando la storia da questo punto di vista, è forse meno difficile comprendere il turbolento esordio del ventunesimo secolo. Faglie di attrito antichissime, preromane e prebizantine, hanno ricominciato a entrare in moto complesso in quelle aree geografiche in cui gli imperi romani epigoni avevano tenuto a freno gli scontri fra etnie: dall’Illiria, oggi Balcani, al Chersoneso, oggi Crimea, nel caso del blocco sovietico, e per il quadrante ottomano — nel veloce dissolversi delle temporanee custodie coloniali e dei fragili mosaici di successive alleanze — dalle antiche pianure della Sogdiana e della Bactriana, che oggi chiamiamo Pakistan, Afghanistan, Iran e Iraq, fino alla Siria e al Kurdistan. Il fantasma di Bisanzio ha preso ad aleggiare vendicativo subito dopo il disgregarsi, all’inizio e alla fine del Novecento, degli ultimi due eredi di un’idea imperiale trasversale alla divisione stereotipa tra oriente e occidente, e tanto più a quella tra religioni. Si è allora insinuata nella nostra fantasia collettiva occidentale l’idea di uno “scontro di civiltà” tra oriente islamico e occidente cristiano. Un altro muro si è alzato, a dividere due entità astratte — un preteso oriente da un preteso occidente — che a Bisanzio avevano programmaticamente e concretamente costituito, invece, un’unica civiltà. Categorie dimenticate dal medioevo gotico — crociate, infedeli, guerra santa — hanno pervaso il linguaggio della propaganda politica postmoderna. L’evoluzione integralista ha accomunato storicamente Asia e Europa, islam e cristianesimo — ed ebraismo, fra l’altro — tra la fine del Novecento e l’inizio del nuovo millennio. E, poiché nella storia come in natura nulla si crea e nulla si distrugge, il fantasma del vecchio impero, ucciso ma non morto, ha tentato, come i vampiri, di produrne di nuovi, più assetati e meno esperti. Due autocrati si sono insediati alla guida dell’ex impero zarista e dell’ex impero ottomano, in un tripudio di mezzelune e di croci. Il nuovo zar e il nuovo sultano hanno sostituito alle ideologie laiche nuove ideologie religiose, fondandovi il loro potere. Se quello romano era uno stato laico e se Costantino, il primo imperatore bizantino, aveva reso il cristianesimo religione di stato imponendo tuttavia l’estromissione del clero dal potere temporale, dopo la caduta del Muro novecentesco i potentati ecclesiastici e in generale gli estremismi religiosi hanno ripreso forza, creando, più o meno opinatamente, altri muri. Altri “barbari” si sono materializzati agli occhi di ampie fasce di opinione occidentali nelle colonne di migranti che il terremoto dell’inizio del terzo millennio ha sbalzato sulle sponde e tra le onde del Mediterraneo. Creando così altre divisioni, moltiplicando barriere e fili spinati esterni e interiori, in una quinta infinita di muri.

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La Germania di Tacito

“Uno dei cento libri più pericolosi al mondo”, così Arnaldo Momigliano definì la Germania di Tacito, di cui esce ora una nuova edizione, egregiamente curata da Giuseppe Dino Baldi, per i tipi di Quodlibet: novantacinque pagine di testo (e traduzione), accompagnate da ben duecentoquaranta pagine di commento (in corpo minore). E questo perché il curatore è consapevole che, in quest’opera, “quasi ogni parola apre labirinti di senso il cui intrico è accresciuto dalle interpretazioni prodotte ostinatamente nei secoli”. Ciò, aggiunge, “può essere faticoso per chi legge”, ma assicuriamo che non è fatica quella che abbiamo provato nel delibare annotazioni così ricche e sostanziose, tutt’altro.

Comunque l’importante, come diceva Breton, è sapersi orientare nel labirinto. Cerchiamo quindi di indicare alcuni possibili fili di Arianna che disegnino dei percorsi all’interno di questa trama avvincente, stesa tutt’intorno al nudo corpo del testo.

Innanzitutto, riallacciandoci al tagliente giudizio di Momigliano, cerchiamo di sondare la dimensione “maledetta” della Germania tacitiana (o, più correttamente, De origine et situ Germanorum, secondo il codice di Hersfeld, capostipite solo parzialmente conservato della tradizione manoscritta). Essa divenne in effetti l’aureus libellus della, per così dire, cultura nazista. Il mito funesto dell’autoctonia e quello ancor più esiziale della purezza etnica trovarono alimento e fondamento proprio nei primi capitoli dell’opera tacitiana, il secondo e il quarto per la precisione. 

Ma cosa intendeva realmente Tacito quando sosteneva che i Germani erano “indigeni” e “non guastati dall’unione con altri popoli” e “simili solo a se stessi” (“tantum sui similem gentem”)? Intendeva semplicemente supportare l’assunto di un’identità integrale dei popoli d’oltre Reno, ossia voleva distinguerli nettamente dai Galli, per non portare la barbarie all’interno dell’Impero. Sallustio, per esempio, nel Bellum Iugurthinum, ancora confondeva le due popolazioni.

Non è certo, quella di Tacito, una posizione razzistica, pertiene piuttosto all’assunto latamente politico dell’opera, cui accenneremo oltre. Tanto più che sia l’autoctonia sia l’autosomiglianza non sono affatto caratteristiche esclusive dei Germani. Sono anzi un vero e proprio topos dell’etnografia antica. Eduard Norden fin dal 1920 aveva parlato a ragione di Wandermotiven, ossia “motivi itineranti” o ricorrenti che autori greci applicavano di volta in volta a popoli diversi. Per esempio, nel trattato Arie, acque, luoghi attribuito a Ippocrate, degli Sciti si legge esattamente che “assomigliano solo a se stessi e per niente agli altri”. E tali peculiarità venivano poi estese ad ulteriori genti ancora, come Celti o Traci, tutti popoli “primitivi”, realizzando in tal modo l’autentico e sorprendente paradosso di una unicità comune a tanti. Ma questa evidenza non contava nulla per occhi abbacinati dall’ideologia. Anzi: nemmeno la filologia poteva dirsi immune dalle pesanti interferenze di un’ossessione identitaria deleteria. Là dove il testo recita “unde habitus quoque corporum, tamquam in tanto hominum numero, idem omnibus” ossia: “questa è la ragione per cui si somigliano tutti, per quanto è possibile in una popolazione così ampia”, con un tamquam dal valore limitativo, i filologi nazisti preferivano di gran lunga la lezione quamquam, concessiva (sono tutti uguali nonostante il grande numero) e, dato che il codice Aesinas lat. 8 porta questa lezione, Himmler in persona nel settembre 1943, tramite un distaccamento di SS, cercò di impossessarsene ai danni del legittimo proprietario, il nobile di Jesi, conte Balleani. Per fortuna invano. Ma, benché frustrato, anche solo il tentativo indica l’importanza fondamentale che la Germania rivestiva per tali fanatici estimatori.

Va detto peraltro che altri passi dell’opera (per esempio il capitolo 26) sono stati interpretati in chiave opposta, addirittura come prefigurazioni di una sorta di comunismo agrario primitivo.

Il fatto è che la Germania ha sempre avuto “il privilegio e la condanna dell’attualità”. Inoltre si presenta come un testo “intrinsecamente ambiguo”.

I due aspetti effettivamente sembrano presiedere, uniti, anche alla sua stessa nascita.

Siamo nell’anno 98 d.C. e Traiano, dopo l’investitura imperiale, rimane sul Reno, non torna a Roma. Perché? Vuole assicurarsi della stabilità dei confini? Li vuole oltrepassare, portando guerra alle tribù germaniche? L’opera di Tacito, più che un trattatello etnografico, forse è quello che noi oggi chiameremmo un instant-book sulla situazione politico-militare dell’impero. Ma dalla duplice possibilità di lettura. 

Si prenda infatti la celebre chiusa del capitolo 33: “quando urgentibus imperii fatis nihil iam praestare fortuna maius potest quam hostium discordiam” (“perché, in questo momento fatale per l’impero, la fortuna non può offrirci niente di meglio della discordia fra i nemici”). Si tratta di un’espressione simile a certe “illusioni ottiche nelle quali si possono vedere contemporaneamente due figure opposte o diversissime fra loro”. Ossia: Tacito pare o esortare Traiano all’azione, a combattere, a estendere le frontiere dell’impero, a vendicare la disfatta di Teutoburgo, a continuare le imprese di Druso, Tiberio e Germanico, perché il destino sospinge avanti e si compiano i gloriosi fati di Roma. Oppure si tratta, come disse Paratore, del primo vero rintocco funebre che le pagine tacitiane facciano squillare, del presagio della fine inevitabile di Roma, travolta dall’onda d’urto barbarica, sol che terminino le lotte intestine fra le varie orde tribali.

Ad analoga molteplicità d’interpretazione si presta anche un altro motivo, quello che passa per proverbiale di quest’opera, e cioè la contrapposizione tra “salute”, “purezza”, “ingenuità” barbarica di contro alla “corruzione”, “eccessiva raffinatezza”, “slombataggine” romana. Si sa che, come Manzoni nei Promessi sposi parlava a suocera (Spagnoli) perché nuora (Austriaci) intendesse, così secondo Gadda, allo stesso modo Tacito, in vari luoghi della prima parte (capitoli 1-27) della Germania, ma non solo, esalta certe usanze dei primitivi quasi esclusivamente al fine di deprecarne le analoghe romane. I barbari mangiano per togliersi la fame, non s’ingozzano per poi vomitare e poi ingozzarsi di nuovo; i barbari rispettano il matrimonio, non divorziano per poi risposarsi e divorziare ancora; i barbari non praticano l’usura; i barbari non celebrano funerali sfarzosi; i barbari non chiamano la corruzione moda dei tempi (“nec corrumpere et corrumpi saeculum vocatur”). 

Ebbene, questi Germani così morigerati, si contrappongono sì ai Romani contemporanei, ma sono assai simili ai Romani di un tempo, a quelli a cui Cicerone, citando Ennio, poteva riferire il celebre verso moribus antiquis res stat romana virisque. D’altro canto, se uno considera quel legionario della colonna Traiana che combatte tenendo fra i denti la testa di un Dace, può vedere agevolmente che i confini tra barbarie e civiltà non sono così netti come si potrebbe pensare a tutta prima.

La Germania parla dell’Altro e parla di noi, dove il noi non è solo quello dei Romani dell’epoca traianea, ma anche il nostro, contemporaneo, per quanto grandi possano parere le differenze con l’oggi, anche per esempio con il modo che abbiamo noi, noi dei secoli ventesimo e ventunesimo, d’intendere una monografia etnografica. Per noi è opera di ricerca sul campo, per Tacito è, come già ricordato, selezione di luoghi comuni di autori antichi (l’unico ad avere menzione diretta nell’opera è Cesare, “summus auctorum divus Iulius”). Per questo, a chiudere questa edizione, c’è una ottantina di pagine tratte da Cesare, appunto, Polibio, Plinio il Vecchio e altri, a rappresentare il contesto culturale entro il quale si muoveva il nostro autore, il repertorio di temi, motivi e atteggiamenti culturali che gli erano familiari.

Quanto alla traduzione di Giuseppe Dino Baldi, basti dire che è quella di uno scrittore, non di un traduttore. In conclusione, ci permettiamo di dire che, delle varie Germanie circolanti oggi in Italia, in genere non da sole, ma accoppiate con l’Agricola e il Dialogo degli oratori, cioè con quelli che Syme chiama i “primi passi dello storico” Tacito, questa è, a nostro giudizio, senz’altro la migliore e, senza ombra di dubbio, di gran lunga la più completa.

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I capricci della natura

ALESSANDRO PIPERNO, “La Lettura”, 25 agosto 2019

Che cosa provocò il crollo della gigantesca costruzione imperiale romana? La corruzione civile e morale, come raccontò Edward Gibbon? Oc’è dell’altro? Qualcosa che ha a che fare con il clima, un clima imprevedibile e ingovernabile? Ecco, sostiene ora Kyle Harper, «la civiltà umana è il risultato di un frammento anomalo della storia». Che tracotante impostura è l’antropocentrismo

Ahimè, non sono un antichista. Come climatologo le mie credenziali si esauriscono nella compulsiva attenzione prestata alle previsioni del tempo. Del resto, non credo che l’ipocondria che mi affligge da che ho memoria faccia di me un esperto di morbi, parassiti o pandemie. E tuttavia eccomi qua — negli abiti casual del dilettante — alle prese con le gigantesche questioni poste da Il destino di Roma. Clima, epidemie e la fine di un impero di Kyle Harper, il libro che mi ha accompagnato in questo ultimo scorcio di estate.

Che opera intricata e seducente. A dispetto della gravità dell’argomento, dell’imbarazzante vastità della sua investigazione, la prosa di Harper ha un timbro ironico, colloquiale, a tratti persino scanzonato. Gli strumenti metodologici di cui si avvale sono talmente eclettici da coniugare con disinvoltura epigrafia, letteratura medica, geologia, demografia e paleo-climatologia. Insomma, Harper non si risparmia pur di darci la sua audace interpretazione—lasciatemelo dire, straordinariamente truculenta e implacabilmente settaria — del declino di Roma: ovvero del più sconvolgente fenomeno di implosione politica, decadenza economica, entropia socio- culturale che la storia abbia conosciuto.

Qualche incauto recensore, spinto da legittimo entusiasmo, ha azzardato inazzardabili paragoni con la Storia della decadenza e caduta dell’Impero romano di Edward Gibbon. Lascerei la monumentale opera settecentesca sugli scaffali che le competono: quelli dei capolavori della letteratura universale. Quando anni fa, per preparare un corso sulla retorica decadente, mi capitò di avere a che fare con il caro vecchio Gibbon, ne uscii con le ossa rotte. Ciò detto, bisogna ammetterlo: per affrontare il libro di Harper, anche da inesperti, occorre avere presenti le teorie di Gibbon in merito alla lenta, inesorabile, ingloriosa fine dell’impero di Roma. Un evergreen della storiografia moderna. Stando a Gibbon, il declino e il crollo del più maestoso impero dell’antichità fu originato dall’interazione di fattori tanto diversi quanto ineluttabili: indebolimento delle strutture burocratiche, perdita di senso dello Stato, ricorso eccessivo ai mercenari, la pressione dei barbari, e soprattutto la corruzione morale subdolamente inflitta dal diffondersi della religione cristiana. Come disse lo stesso Gibbon a commento delle sue mirabolanti erculee fatiche di studioso: «Ho descritto il trionfo della barbarie e della religione ». D’altronde, per lui la Storia non era altro che un «elenco di crimini, follie e sventure del genere umano».

Cambio di prospettiva

Da qui parte l’indagine di Harper: o per meglio dire, da qui muove il suo tentativo di sovvertire i termini della questione. E se gli uomini, si chiede, non fossero i soli responsabili di tale immedicabile disastro? Gli unici attori di questa tragica pantomima della dissoluzione? E se gli eventi che portarono l’impero romano prima alla disgregazione e poi al collasso non fossero imputabili soltanto alla cecità della classe dirigente e all’infiacchimento degli ordinamenti politici, religiosi e civili dell’impero?

E se la diffusione del cristianesimo—contro cui si scagliava l’illuminista Gibbon—fosse solo un effetto collaterale del cataclisma, non una delle principali concause? In parole povere, se noi uomini non fossimo i protagonisti della nostra vita, come amiamo ripeterci? Se l’incubo da cui Stephen Dedalus stentava a svegliarsi fosse meno scontato di quanto lui stesso non fosse portato a ritenere? Chi ci dice che, nelle grandi dinamiche della Storia, le forze in campo non possano essere più numerose e complesse di quelle che siamo soliti enumerare?

Ma talmente subdole, circospette, così ardue da misurare e indifferenti alla nostra sorte, da passare inosservate persino agli sguardi di spiriti eletti. E sto parlando di pesi massimi del pensiero (Michelet, Hugo, Manzoni, Tolstòj), insomma di chiunque si sia interrogato sul senso e sul significato della storia umana.

«La maggior parte delle trattazioni storiografiche della caduta di Roma—scrive Harper—poggiano sulla tacita quanto mastodontica premessa secondo cui l’ambiente faceva da sfondo stabile e inerte allo sviluppo storico. Come sottoprodotto del nostro urgente bisogno di comprendere la storia del sistema Terra, e grazie ai vertiginosi progressi nella nostra capacità di recuperare i dati relativi alla paleoclimatologia e alla storia genomica, sappiamo che tale premessa è errata, anzi, non è semplicemente errata, ma sbagliata in modo impudente e sconcertante. La Terra è stata ed è una piattaforma oscillante su cui si svolgono le vicende umane, instabile come il ponte di una nave in un violento fortunale. I suoi sistemi fisici e biologici rappresentano uno scenario incessantemente mutevole e ci costringono, in quanto esseri umani, a quello che John Brooke ha definito “un viaggio disagevole”».

Immagino che l’approccio di Harper appartenga a un filone di studi assai più diffuso di quanto non appaia a un profano, un incompetente come me. E tuttavia l’uso che ne fa è elettrizzante e istruttivo, ben oltre l’amplissimo campo di indagine che investe e coinvolge.

Optimum climatico romano

Harper parte proprio dagli e venti benigni, dopotutto casuali e del tutto indipendenti dalla volontà umana, che favorirono l’ascesa di Roma, soffermandosi sulla fortuna sfacciata di cui godettero i primi imperatori. «L’impero raggiunse la sua massima estensione e prosperità nelle pieghe di un periodo tardo-olocenico chiamato Optimum climatico romano (Ocr). L’Ocr si manifesta come una fase di clima caldo, umido e stabile in gran parte dell’area continentale mediterranea (…). Mentre estendevano il loro impero fino alle sue estreme propaggini, i Romani non avevano alcuna idea delle basi ambientali, contingenti e precarie, di quanto avevano costruito». La tesi di Harper è tutta qui. «L’influenza del clima sulla storia romana si rivelò ora appena percettibile e ora travolgente, ora alternativamente costruttiva e distruttiva. Il cambiamento climatico, tuttavia, fu sempre un fattore esogeno, una carta imprevedibile e caotica che, trascendendo tutte le altre regole del gioco, rimodellò dall’esterno i fondamenti demografici e agrari della vita, da cui dipendevano le strutture più elaborate della società e dello Stato. Gli antichi adoravano giustamente la temibile dea Fortuna, con la chiara sensazione che i poteri sovrani di questo mondo erano in ultima analisi imprevedibili e capricciosi».

Harper fa coincidere il primo voltafaccia della Fortuna con i sopraggiunti cambiamenti climatici avvenuti intorno alla seconda metà del II secolo d. C.. Con il corollario inevitabile di carestie e malattie infettive, all’epoca per lo più incurabili. Del resto, anche il ritratto che Harper fa del periodo precedente—quello che Gibbon giudicava il più «prospero e felice della storia umana », dalla morte di Domiziano (96 d. C.) all’avvento di Commodo (180 d. C.)—visto con i nostri occhi non appare tra i più idilliaci. L’aspettativa di vita non superava i trent’anni, il tasso di mortalità infantile era una piaga inesorabile e luttuosa. Viene da chiedersi se tutto lo stoicismo di Marco Aurelio non provenisse dai figli che aveva dovuto seppellire.

Occorre tenerlo a mente, quando veniamo presi da nostalgie struggenti per epoche edeniche dell’Antichità o del Rinascimento. Non sta bene fare il caso personale, ma tanto per dire, fino a un secolo fa, le malattie esantematiche (morbillo, varicella) che hanno caratterizzato la mia prima infanzia e i piccoli acciacchi che hanno funestato la mia vita adulta (appendicite, calcoli renali) erano letali.

Pandemie, carestie, emigrazioni

Harper è fatto così. Anche nel ripercorrere per sommi capi gli anni d’oro dell’impero, si guarda bene dal soffermarsi sugli splendori raggiunti da quell’immensa superpotenza antica. Preferisce dare conto della capacità delle sue istituzioni e dei suoi cittadini di resistere agli umori capricciosi della Fortuna, alla furia iconoclasta degli elementi, al cambio repentino delle condizioni ambientali. Harper chiama in causa la resilienza. L’atteggiamento dei Romani nei confronti del pianeta che avevano l’illusione di conquistare, scrive Harper, era quello di chi resiste, di chi si adatta, di chi cerca in ogni modo di non essere sopraffatto. Le virtù romane erano un misto di forza spirituale e flessibilità emotiva, ma la vita, quella di tutti i giorni, almeno per i nostri canoni, era un inferno. «Persino per gli standard delle società sottosviluppate, gli abitanti del mondo romano erano malaticci. Potremmo dire che erano, come Aristide, ricchi ma malati. Le città fetide erano autentiche capsule di Petri per i parassiti intestinali meno gravi».

Dalla prospettiva di Harper, allora, la storia romana si configura come una cronaca ininterrotta di flagelli che dalla metà del II secolo in poi, con il sopraggiungere dei primi sconvolgimenti climatici, assunsero dimensioni bibliche. Harper dedica pagine crude e dettagliatissime alle spaventose pandemie che sconvolsero la demografia dell’impero: dalla peste antonina che fece milioni di vittime alla peste bubbonica esplosa sotto Giustiniano. «La comparsa della Y. pestis fu un evento epocale nella storia della specie umana. Forse mai prima d’allora il genere umano aveva avuto davanti a sé un nemico così letale e astuto. Le due grandi pandemie di peste che aprirono e chiusero il Medioevo furono, in termini relativi, le più gravi catastrofi biologiche della storia». Insomma, stando a Harper, l’impero romano, con il suo sogno di globalizzarsi, con i suoi nuclei urbani sovraffollati, con i suoi commerci intercontinentali non fece altro che preparare l’habitat giusto per la diffusione dei germi che lo avrebbero distrutto. D’altra parte, sempre secondo Harper, le invasioni barbariche (a cominciare da quella degli Unni, nel V secolo, la più celebre e spietata) non furono altro che migrazioni indotte dai prolungati periodi di siccità che colpirono le gelide taighe orientali.

Il merito di libri come questo—e non parlo dei pregi accademici, peraltro ragguardevoli — è di relativizzare in modo truce l’importanza della nostra specie; non solo di fronte all’universo, ma anche in rapporto al pianeta che, tra alti e bassi, ci ospita da un bel pezzo. «La civiltà umana — con agricoltura, grandi formazioni statali e via dicendo — è il risultato di un frammento anomalo della storia noto come Olocene» ci ricorda Harper en passant.

Nel leggere queste righe viene facile tornare a certi versi di Lucrezio e dell’ultimo Leopardi, o alle chiose più scettiche di Montaigne. Allora capisci che non c’è impostura più ridicola e tracotante dell’antropocentrismo. Se da un lato la storia umana non ha senso né scopi precisi, dall’altro essa è l’effetto di alcune rocambolesche circostanze biologiche che potrebbero venire meno domani mattina. Ricordarsene ogni tanto fa bene all’umore.

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Nell’epoca di twitter serve un nuovo umanesimo

Carlo Carena, “Domenica – Il Sole 24 ore”, 28 luglio 2019

Ivano Dionigi prosegue nelle sue analisi, diagnosi e ricette per i malanni del nostro tempo. La sua scienza della classicità e la sua esperienza di docente di Letteratura latina, poste anche in orizzonti più ampi dagli anni del suo rettorato all’Università di Bologna, hanno già ispirato un paio d’anni fa Il presente non basta presso Mondadori, in cui additava le benemerenze passate del latino nella comunicazione, nelle letterature e nella politica europee; le sue qualità valide anche al tempo di twitter. Assurdo e impossibile, ovviamente, il parallelo fra la comunità aggregata intorno al latino dai tempi ciceroniani a quelli della cultura classica di alcuni decenni fa, e le modalità comunicative virali dei nostri giorni. Ma alcune caratteristiche latine quali la brevità, l’incisività, la densità, si propongono come un magistero non perento, anzi esemplare per il nostro parlare e scrivere nel sermo cotidianus. La nuova rete comunicativa dell’informazione e del sapere ha bisogno di un ammaestramento che solo la scuola può dare, ponendo a fronte il passato col presente e fin con futuro.

Osa sapere, il nuovo volume di Dionigi nelle edizioni Solferino, è una rivendicazione anche qui non fanatica, ma solida e ben argomentata, della nobiltà e dell’utilità della cultura in un’èra difficile come la nostra, resa attonita da inimmaginabili rivoluzioni sociali e scientifiche: l’espansione demografica, l’invasione delle immigrazioni, le diverse mentalità, lo sconvolgimento delle tecnologie. Mettendo in discussione e in bilico le nostre identità, esse ci impongono di attrezzarci per sopravvivere bene e intelligentemente, servendoci di tutto il sapere, anche e più che mai del passato, che viene spazzato via e invece contiene non inutili insegnamenti. Dobbiamo avere quanto mai «il coraggio di usare la nostra intelligenza e di apprendere saggiamente», come suona il motto di Orazio nelle sue Epistole, tratto da Kant a motto dell’uomo illuminato, e qui da Dionigi a titolo del suo libro.

Dionigi si rifà ai caratteri e all’esperienza del latino per porre un confronto esemplare e istruttivo per questa crisi culturale. Il latino raggiunse, ebbe e subì nei molti secoli della sua presenza una sovranazionalità che comprese popolazioni diversissime, estranee, barbare e cristiane; traversie e traversate compiute come lingua di corti e di popolo, di letterati e di politici, sussistendo e convivendo anche, ad un certo punto, con altre lingue da lui stesso germinate. Roma stessa nacque al suo principio dalla fusione di popolazioni diverse e limitrofe in una piccola area; offrì nella sua nuova città asilo per chi vi si rifugiasse: col che vi si rifugiò, narra Livio, una folla dalle popolazioni vicine, che cercava una vita nuova, senza distinzione alcuna di liberi o schiavi. E provvide, Romolo, anche al futuro dei suoi mescolando la propria razza con un’altra rapinando le donne sabine.

All’altro capo di questa storia, Roma accomunò addirittura tutti i popoli dell’orbe con una prospettiva di strabiliante lungimiranza e di merito imperituro, per ciò che fu allora e sarebbe dovuta valere sempre. Quando Caracalla nel 212 emanò il suo editto, che estendeva a tutti i residenti dell’Impero, nativi o sopraggiunti, i diritti di cittadinanza, «stimo – scrisse – di poter corrispondere splendidamente e piamente alla maestà degli dèi, se donerò la cittadinanza romana a tutti gli stranieri che si aggiunsero al numero dei miei sudditi. E questo editto accrescerà la maestà del popolo romano, poiché attribuirà agli altri la sua medesima dignità». Con questo “imperialismo lungimirante” Roma stessa recepiva e si arricchiva a sua volta di altre culture, come aveva sempre fatto. Oltre a questo, un altro mostruoso problema che si crea nel nostro tempo è la separazione che il rapidissimo progresso tecnologico ha istituito nella cultura fra la tecnica e l’umanistica. Una cultura onnicomprensiva è divenuta impossibile e persino rifiutata, e la concordia discors dei saperi si è infranta, ormai impossibile per chicchessia. Osserva Dionigi con grande finezza che la tecnologia, nata come alleata della scienza in soccorso dell’uomo, oggi non è più uno strumento ma un’entità che invade e pervade, perfeziona e supera l’uomo stesso e la natura, garantendo loro che ormai nulla non è più impossibile.

Di fronte a questo presente di cui sono signori e vittime soprattutto i giovani, Dionigi addita l’esempio di Petrarca, nato anch’egli sul crinale di due civiltà diversissime, l’una morente e l’altra nascente; vi si pose, volgendo lo sguardo avanti e insieme indietro (simul ante retroque prospiciens, nei Rerum memorandarum libri, 1, 19), per ciò che vi si trova di sostanzialmente simile e di radicalmente diverso. Perché anche le conquiste dell’umanesimo petrarchesco non sono date oggi per semplicemente acquisite, ma superate e obliabili. Il nostro umanesimo oggi non può più essere «trionfalistico e roccioso, ma interrogante e dubitante», conclude Dionigi. Una bella sfida, per uomini audaci, a cui dal suo vascello sicuro per la bontà della bussola il professore getta un salvagente in gurgite vasto.

Ivano Dionigi Solferino, Milano, pagg. 92, € 7,90

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L’eroe è una cosa trascinata dietro un carro nella polvere

ANTONIO SCURATI, L’eroe è una cosa trascinata dietro un carro nella polvere, “Tuttolibri”, 27 luglio 2019

I greci ci hanno lasciato in eredità una sola religione: la letteratura

Chi è un eroe? O meglio: che cos’è un eroe?
Un eroe è una cosa trascinata dietro un carro nella polvere. Così Simone Weil, in piena Seconda Guerra Mondiale, concludeva la sua riflessione sull’Iliade pensata come poema della forza. Nella visione della Weil, anche gli eroi di Omero, anche i formidabili campioni che si batterono per dieci anni contro uomini e dei sulla piana di Ilio, per quanti nemici potessero aver abbattuto con la loro forza indomabile, per quanti ostacoli potessero aver travolto con la loro energia traboccante, un istante dopo esser stati sfiorati da quella stessa forza, da quella medesima energia, divenivano una cosa trascinata dietro un carro nella polvere.
Ed è, perciò, comunque da lì, dall’epica omerica, che si dovrà partire se si vorrà tornare a chiedersi, anche in un’epoca apparentemente post-eroica come la nostra, chi è o che cos’è un eroe?
Questa domanda per me, nella mia oramai piuttosto lunga carriera di uomo e di scrittore, ha sempre coinciso, e coincide ancora, con l’altra domanda fondamentale, quella che ci interroga sull’avvenire dei classici. Che futuro hanno le opere del passato che il passato avrebbe consegnato all’eternità? Esisterà ancora nell’avvenire un «passato che non passa»? «Scrivete per quelli che verranno. Soltanto loro saranno degni di comprendervi, abbastanza forti da vendicarvi». Così urlava nel mezzo dell’Ottocento romantico l’eroe di Foscolo. Lo comprendiamo ancora? Lo vendicheremo? Quella della posterità letteraria è un’idea morta al presente, e al futuro?
Nella nostra supponenza di viventi – provvisoriamente viventi – tendiamo ad attribuirci la facoltà sprezzante di dimenticare, la primogenitura nell’oblio. Ma ci sbagliamo, poveri sciocchi. Se i classici non dovessero avere nessun futuro, non saremmo noi ad aver dimenticato, ma tutto il passato ad averci dimenticati. In altre parole, saremmo soli al mondo. Come orfani. Come gattini ciechi chiusi dentro un sacco destinato alla corrente del fiume.
Detto in modo ancora più schietto: per come la vedo io, l’avvenire dei classici è essenzialmente legato alla sopravvivenza dell’epica. La narrazione epica è, infatti, canto delle origini sin dall’origine, di un tempo trascorso da sempre, separato da noi da una distanza incolmabile, una distanza non temporale ma di valore, valore assoluto – come ci insegnava Bachtin; la lingua dell’epica è, per questo motivo, l’unica lingua capace di trasformare la cronaca delle nostre vite di poveri morenti in mito.
Per comprendere tutto ciò, dovete seguirmi sugli spalti di Troia, le antiche e imprendibili mura che circondavano la città di Ilio nel XIII secolo avanti Cristo. Siamo, in verità, nel terzo canto dell’Iliade di Omero, siamo nel decimo anno di una guerra interminabile, più vecchia del mondo e non ancora finita.
Siamo, dunque, nel Terzo Canto del poema e il vecchio, saggio Re Priamo, padre spirituale di tutti i Troiani, ha chiamato la bellissima Elena a sedersi accanto a lui sugli spalti delle mura, a prendere posto nel consesso degli anziani patriarchi della città assediata dall’esercito degli Achei. Elena recalcitra. Sa di non essere amata da quei vecchi perché è a causa sua che i loro figli sono morti e moriranno per difendere la città dagli assalitori. E’ lei, infatti, che ha scatenato la guerra abbandonando il Re greco Menelao per seguire il giovane principe troiano Paride. Ma Elena, pur malvolentieri, accoglie l’invito di Priamo, suo nuovo signore. Soltanto lei, infatti, può soddisfare il desiderio del Re: Priamo vuole che Elena riconosca e nomini i più celebri tra i guerrieri greci che stanno prendendo posizione nello schieramento nemico in fondo alla piana. E soltanto l’ex moglie del Re greco Menelao può farlo. Solo lei, la fedifraga, la bellissima, la dannata, solo lei può avvistare e riconoscere i nemici perché ha vissuto nella loro casa, dormito nei loro letti. Allora Elena, sfidando ogni verosimiglianza ottica, comincia a nominare e a descrivere i campioni achei, riconoscendoli per un dettaglio dell’armatura o della persona.
Fino a questo momento, nell’Iliade non sono ancora state raccontate scene di battaglia. È soltanto ora che la battaglia può avere inizio per i lettori del poema. Soltanto dopo che Omero, per bocca di Elena, ha avvistato, e descritto individualmente, uno dopo l’altro, i più valorosi eroi greci, si può cominciare a uccidere e a morire.
Perché questa tecnica narrativa dell’avvistamento dall’alto delle mura è essenziale alla concezione eroica dell’epica omerica, al punto da dover precedere il racconto delle imprese in battaglia? L’essenza segreta dell’epica antica sta tutta racchiusa nella risposta a questa domanda. E la risposta è che per la cultura antica l’eroismo è, innanzitutto, una qualità della luce: la gloria è un’onda di luce piena che investe l’individuo eroico facendolo splendere agli occhi dei suoi contemporanei e, attraverso il racconto delle sue gesta, trasmesse di generazione in generazione, anche agli occhi dei posteri.
Affinché ciò possa accadere, il guerriero a caccia di gloria deve entrare nella zona di piena visibilità, deve guadagnare, si potrebbe dire, il centro della scena. Soltanto lì, sotto l’occhio dei riflettori – diremmo noi oggi – le sue imprese e, soprattutto, la sua morte, l’impresa più gloriosa per un guerriero, potranno distinguersi rispetto a ciò che accade al centro della mischia indistinta, dove si uccide e si muore oscuramente. L’occhio di Elena è l’occhio di Omero, e l’occhio dei riflettori è l’occhio dei posteri. Ma perché questo sanguinoso desiderio di luce, perché la vita dei fondatori della cultura occidentale culminava nella carneficina? Per capirlo dobbiamo guardare nell’abisso dischiuso sotto i loro piedi, dobbiamo gettare un rapido sguardo alla loro teoria della mortalità. Tutta questa immane costruzione culturale dell’epica poggia sulle fondamenta di una metafisica triste.
Tutto ciò accadeva, infatti, perché gli antichi Greci non concepivano una vita trascendente che attendesse l’individuo dopo la morte. L’unico «al di là» che conoscevano, l’Ade, era pensato come un luogo oscuro e infelice, infelice perché oscuro, dove le ombre di quelli che un tempo erano stati uomini palpitanti di vita, private del corpo che sente, patisce, gioisce, esulta, soffre, sanguina e muore, si aggiravano per l’eternità senza più storia.
L’Ade era l’inferno di una cattiva eternità, popolato di ombre prive di storia perché senza luce, e prive di luce perché senza storia. Per questo motivo, nella visione dei Greci, l’unica autentica immortalità nella quale gli uomini potessero sperare era quella fornita loro dalla gloria imperitura del loro nome, tramandato nei racconti dei posteri. Ma per guadagnarsi fama immortale, per potersi fare polpa di mito, l’uomo mortale doveva distinguere la propria individualità dalle legioni anonime dei suoi simili sprofondati in esistenze ingloriose, negli angoli bui della storia, nei coni d’ombra della memoria. Secondo questa concezione, non esisteva virtù che non si traducesse in comportamenti esteriori perfettamente visibili. L’individuo era tutto nella sua azione e l’azione era sempre, al tempo stesso, un’accettazione e un’insurrezione contro il destino umano. L’antico eroe omerico era l’individuo che, dopo aver abbracciato la consapevolezza di essere atteso da un destino di morte, da un’ineluttabile discesa tra le ombre dell’Ade, si ribellava a quel destino cercando la piena luce della gloria in una morte splendida e memorabile.
Come dire: l’eroe è colui il quale, al pari di ogni altro mortale, sarà trascinato dietro un carro nella polvere come cosa inanimata, e di lì scenderà nella tenebra della morte. Ma, prima di farlo, fosse anche per un solo istante, quell’individuo, a differenza di tutti gli altri, avrebbe brillato. Un istante che sarebbe durato nell’eternità del mito.
Per i Greci l’uomo era brotòs, colui che muore, che sta morendo in ogni istante della sua vita. E allora, se l’unica forma d’immortalità concessa all’uomo è l’immortalità narrativa, perché la leggenda abbia inizio la sua vita deve compiersi. Il mythos è, insomma, l’unico logos appropriato a «colui che muore», l’arte che presiede al racconto di una storia è la sola logica del morente; da ogni altro punto di vista che non sia quello del narratore di una storia, per il quale la fine coincide con l’inizio, l’esistenza umana è insensata. Il canto dell’Aedo è l’unica possibile forma di senso dell’esistenza umana gravata da un destino di morte definitivo. Ciò che noi oggi chiamiamo «letteratura» è, insomma, l’unica religione che i Greci ci abbiano lasciato in eredità. L’unica nostra fede di miscredenti senza fedi trascendenti.

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“Romulus”: fango e sangue fanno la Storia

Silvia Fumarola, “La Repubblica”, 15 luglio 2019

Il regista Matteo Rovere dopo “Il primo re” gira in protolatino la fondazione di Roma

L’antica Alba Longa con le capanne, le pelli stese al sole, la cacciagione intorno ai falò, è  protetta da un bosco selvaggio pieno di rovi che non immagini sia lì, a pochi chilometri da Roma. Vicino a Cinecittà world e a un magazzino di mobili e cucine, il mondo si è fermato all’800 a.C., tra templi di legno e argilla. È il mondo di Romulus, la nuova serie di Sky girata in protolatino, diretta da Matteo Rovere, creatore e showrunner, regista con Michele Alhaique e Enrico Maria Artale. Per farsi un’idea. «Mèghei eyòndomst, mèd fèide» («Devo andare, fidati di me»), dice Enitos (Giovanni Buselli) al fratello, l’aspirante re Iemos (Andrea Arcangeli), che risponde: «Sei ne kàpio, fèidese ne pòte. Nos ne disiònghese màtri iouesàuimos. Ne òinola kàussa» («Non posso fidarmi di chi non capisco. A nostra madre abbiamo giurato di non separarci. Per nessun motivo»). La serie si potrà vedere in originale con i sottotitoli, o doppiata in italiano. 

Dopo Il primo re con Alessandro Borghi, Rovere torna a raccontare la fondazione di Roma, «ma da una prospettiva completamente diversa — spiega il regista, 37 anni, il più giovane
cineasta italiano vincitore di un Nastro d’argento come miglior produttore con Smetto quando voglio nel 2014. «Nel film Il primo re era protagonista la leggenda, Romulus è sulla realtà che ha fatto da genesi a quella leggenda, sugli scontri delle tribù latine. Svela chi c’è dietro il mitico personaggio di Romolo. È una serie che ha tanti livelli di lettura.  Divisa in dieci episodi — dirigo i primi due e la parte finale — spiega la costruzione del potere, il momento in cui si pongono le basi dell’ordine politico dell’Occidente nei secoli a venire». Per gli attori la lingua è stata una sfida: «Recitare in protolatino è stato traumatico — ammette Andrea Arcangeli — ci aiuta a raccontare uomini per certi versi più simili ad animali, che comunque si differenziavano per provenienze e ranghi». Per Marianna Fontana, il ruolo di Ilia è «come una lama che spezza il racconto tra i due personaggi maschili. Il mio approccio con il protolatino è stato musicale, ho seguito le pause e i tempi». Francesco Di Napoli (La paranza dei bambini) interpreta lo schiavo Wiros «che si fa onore e si riscatta. Lo sento vicino nel coraggio di superare le paure».

Sangue e fango: la brutalità verrà restituita nuda e cruda. «Facciamo un discorso molto realistico» dice il regista «è un mondo primitivo fatto di emotività, sentimenti, sessualità, guerra fra le tribù». «Romulus» osserva Riccardo Tozzi di Cattleya, che produce la serie con Sky e Groenlandia «restituisce un mondo primario e la sua purezza, anche nel sesso non c’è niente di perverso». «Se fai un racconto di questo tipo» aggiunge Nils Hartmann, direttore produzioni originali di Sky Italia, «devi farlo con verità se no diventa una soap opera». Grazie alla consulenza di Valentino Nizzo, direttore del Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia, lo scenografo Tonino Zera ha puntato al massimo realismo. «E abbiamo differenziato i diversi popoli latini, da quelli di Alba Longa e Velia a quello di Gabi, attraverso i colori della terra (marrone, ocra, rosso)» sottolinea la costumista Valentina Taviani mostrando le stoffe tinte sul set. Primitivo e selvaggio come il regno del Trono di spade, Romulus (in onda nel 2020), affascinerà il pubblico giovane. «Sono felice di aver seguito Matteo in un’impresa “da matti”» dice Tozzi. «Questa non è la serie più costosa prodotta in Italia, ma penso che sia la più complessa. Oggi il pubblico è pronto ad accogliere progetti sempre più complessi».

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Gaugamela, la piana di Alessandro e Dario

battaglia di Gaugamela

Veduta aerea di Tell Gomel e della piana dove ha avuto luogo la battaglia di Gaugamela. CREDITS: http://www.archeostorie.it

Cinzia Dal Maso, “Domenica – Il Sole 24 ore”, 14 luglio 2019

Era il 1° ottobre dell’anno 331 a.C. Alessandro Magno aveva già conquistato l’Asia Minore, e coste di Siria e Palestina, l’Egitto. Aveva già sconfitto Dario III in persona a Isso, in Cilicia, e fatto prigioniere la madre, la moglie e le figlie. Ma il re di Persia era riuscito a fuggire. Doveva quindi braccarlo. Serviva una nuova schiacciante vittoria per diventare definitivamente re dell’Asia e avere tutte le capitali dell’Oriente ai propri piedi. Quella vittoria venne a Gaugamela, una piana aperta scelta da Dario per non rischiare di rimanere intrappolato com’era avvenuto a Isso. Eppure fu battuto da un esercito macedone molto inferiore di numero ma strategicamente più scaltro. Alessandro ebbe così la via dell’Asia spianata. Si è sempre saputo che Gaugamela si trovava nell’ampia piana tra il fiume Tigri e i monti Zagros, non lontano dall’odierna Mosul (la Ninive assira), ma il luogo esatto non era mai stato identificato. Certo, c’era una collinetta chiamata Tell Gomel il cui nome riecheggia quello di Gaugamela, ma non vi era nessuna certezza prima che l’archeologo Daniele Morandi Bonacossi, dell’Università di Udine, cominciasse a indagarla.

Perché ora Morandi ha fornito prove schiaccianti che Tell Gomel è proprio Gaugamela. La grande battaglia che ha cambiato le sorti del mondo si è combattuta proprio lì. Morandi lavora nel Kurdistan iracheno con la sua équipe dal 2012. È stato tra i primi archeologi a intraprendere ricerche colà, non appena le condizioni politiche lo hanno consentito. E il suo primo compito, e il più necessario, è stato la mappatura di tutti i siti archeologici dell’area a lui data in concessione, dalla preistoria al periodo islamico. Perché fino ad allora il Kurdistan iracheno era terreno “vergine”: le continue guerre non avevano mai consentito ad alcuno di eseguire ricerche appropriate. E l’avanzare dello Stato Islamico nel 2014, ha poi reso la ricognizione ancora più urgente: interi monumenti rischiavano di sparire senza che se ne conservasse memoria. Morandi ha battuto a tappeto un’area di ben 3000 chilometri quadrati all’estremo nord del paese utilizzando tutte le tecnologie più all’avanguardia, e vi ha scoperto e mappato circa 1100 siti che rivelano i diversi modi di utilizzo e popolamento del territorio nei secoli. Alcuni di questi siti sono stati poi protetti, altri restaurati perché deturpati dal tempo e dai vandali. Ha attrezzato un laboratorio di restauro nel Museo nazionale della città di Dohuk, e formato restauratori e tecnici in diverse discipline. Ha persino scritto per loro manuali in lingua curda.

Ha però anche coronato il suo sogno: scoprire com’era organizzato il cuore dell’impero assiro. Finora si conoscevano le grandi capitali, Ninive e Khorsabad, ma non il loro territorio. Per questo il progetto di Morandi si chiama «Terra di Ninive». Le sue ricerche hanno rivelato che in epoca assira quella terra era densamente popolata con insediamenti, fattorie, mulini, e strade che portavano ovunque. Ma soprattutto era irrigata con dighe e canali che deviavano le acque dai grandi fiumi. E acquedotti in pietra, i più antichi della storia, che hanno trasformato quella terra in un grande giardino capace di rifornire la capitale di tutto il necessario. Mentre sulle prime pendici dei monti Zagros c’erano rilievi spettacolari che raccontavano le gesta dei grandi re d’Assiria, a partire per l’appunto dalle costruzioni dei grandi canali irrigui.

Si è dunque scoperto un nuovo capitolo di storia assira, e ora Morandi sta lavorando al progetto di un parco archeologico e sta predisponendo il dossier per chiedere l’inserimento della Terra di Ninive nella lista del Patrimonio dell’umanità dell’Unesco. Perché tutto il mondo conosca questa meraviglia di gestione territoriale e di capolavori dell’arte e dell’ingegneria antiche. A Tell Gomel, invece, Morandi ha cominciato a scavare, portando alla luce un edificio pubblico e tombe del II millennio a.C., testimonianze dell’esistenza di un centro assiro, e soprattutto di un fiorente insediamento di epoca ellenistica che prosperò a seguito della famosa battaglia. Ma quel che lo ha portato sulla pista giusta è stata un’iscrizione, incisa sulla montagna vicina, con cui il re assiro Sennacherib (704-681 a.C.) celebrò la costruzione di un acquedotto parlando, tra l’altro, delle «acque della città di Gamgamara». Un nome che suonava troppo familiare.

Allora Morandi si è rivolto ai linguisti che hanno individuato le dinamiche di trasformazione del toponimo dall’assiro Gamgamara al greco Gaugamela al medievale Gogemal al moderno Gomel. Non c’erano già più dubbi. Ma Morandi ha anche ragionato con storici e topografi che attorno a Tell Gomel  hanno identificato tutti i luoghi della battaglia così come li avevano descritti gli storici antichi. Infine ha studiato con occhio più attento i rilievi rupestri dei monti lì attorno, da dove si domina il campo di battaglia, e vi ha individuato non pochi indizi di celebrazioni della vittoria di Alessandro. A cominciare dal rilievo di Gali Zardak dove si vede una vittoria alata che porge una corona a un cavaliere, con iconografie chiaramente ellenistiche. Si trova su un monte che è forse quello citato dagli storici antichi perché dopo la battaglia fu ribattezzato monte Nikatorion, monte “della vittoria”. Ma è interessante anche uno dei famosi rilievi di Khinnis, a 20 chilometri da Tell Gomel: lì un’iscrizione assira è stata cancellata per incidere il contorno di un cavaliere ellenistico che, armato di sarissa, pare colpire il re assiro (e per trasposizione il re persiano). E sono stati individuati anche rilievi costellati di stelle argeadi, forse il simbolo stesso della casa regnante macedone e della Macedonia antica. A questo punto le prove erano davvero tante, troppe. La piana di fronte a Tell Gomel è, oramai con quasi assoluta certezza, il luogo dove Alessandro compì la grande impresa e s’impadronì di fatto di tutto l’impero persiano. È una vera bella scoperta avvenuta quasi per caso, mentre in fondo si cercava altro. Come accade a molte vere belle scoperte.

Per  tutti gli approfondimenti sul progetto Terra di Ninive CLICCA QUI.

L’area delle ricerche visualizzata su Google Earth

CREDITS: http://www.terradininive.com

Jebel-Maqlub visto da Tell-Gomel. CREDITS: Terra di Ninive

 

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Giuliano imperatore di Utopia

Silvia Ronchey, “La Repubblica”, 29 giugno 2019

Insofferente alla dottrina della Chiesa riportò in vita il paganesimo. Ma fu soprattutto un  buon principe. Tanto da conquistare, nei secoli a venire, una serie infinita di estimatori, da Lorenzo il Magnifico a Voltaire. Un saggio lo racconta, senza ambiguità Ci sono uomini nella storia che hanno ispirato grandi amori o grandi odi. Uno di questi è l’imperatore Giuliano, dai cristiani detto l’Apostata per quella che fu, appunto, la sua apostasìa: il gran rifiuto a conformarsi alla religione cristiana, già divenuta di stato a partire da Costantino, suo esecrato zio; la ribellione al mondo politico che la dinastia costantiniana, di cui lui stesso faceva parte, aveva creato, e che a sei anni lo aveva reso testimone della carneficina del resto della sua famiglia; il suo procedere in direzione ostinata e contraria, controcorrente rispetto all’onda della storia, non solo ripristinando l’antica religione ellenica, il cosiddetto paganesimo, ma anche organizzandola in una struttura che imitava in fondo quella dei suoi avversari; e con ciò, se pure non dogmatizzandola, gravandola di molti di quelli che in seguito verranno considerati i vizi delle chiese; non solo, ma sacralizzando, quando non divinizzando già in vita, la propria figura di princeps venerandus “in perenne conversazione con gli dèi” (come scrisse il suo amico Libanio), loro vicario in terra, predestinato a salvare il mondo; e così costruendo anticipatamente il proprio mito di santo pagano, taumaturgo e profeta, assunto in cielo con un’apoteosi che lo farà “unico dio” nelle epigrafi incise sui miliari, nume tutelare dei sacelli templari, stella salvifica nelle immagini delle abitazioni popolari, come documenta ora il libro di un grande esperto della tarda antichità, Arnaldo Marcone (Giuliano. L’Imperatore filosofo e sacerdote che tentò la restaurazione del paganesimo).

Giuliano fu dunque pagano ma  non certo laico, come Diderot e soprattutto Voltaire e i loro seguaci amarono invece credere, radicando il suo mito di eroe anticlericale presso la posterità e fino alla modernità. Ma già Gibbon, con la sua sagacia, avrebbe colto il lato oscuro di questo imperatore filosofo — genìa che a partire da Adriano, primo grande sterminatore degli ebrei, e da Marco Aurelio, primo grande persecutore dei cristiani, ha prodotto alcuni tra i più ambigui esemplari di capi di stato nella storia. Certo, Giuliano esercitò anche quella tolleranza che la religione ellenica implicava in sé stessa e che la formazione filosofica avuta fin dall’adolescenza gli dettava con certezza. Non fu solo restaurator dei templi dei pagani, ma tentò di ricostruire anche quello di Gerusalemme, per restituirlo non al culto di Giove, voluto da Adriano, ma a quello degli ebrei — sebbene, forse, soprattutto in polemica coi galilei, contro i quali aveva scritto un ferreo trattato nel solco di Celso e di Porfirio. Nella pluralità del suo pantheon aveva lasciato un posto anche a Cristo — per quanto, va detto, non molto onorevole, se alla fine del suo pamphlet I cesari presentò il nazareno come un piazzista  di salvezze in saldo, uno spacciatore di perdono istantaneo proposto ai peccatori irredenti (come suo zio Costantino) al prezzo di un pentimento verbale a rito accelerato.

Ma non fu necessariamente per fomentare la discordia fra le sette cristiane che le loro varie dottrine, più o meno eterodosse, furono chiamate a convivere sotto il “giogo tranquillo” (come avrebbe scritto Louis Ménard) dei suoi meno di venti mesi di regno (dicembre 361 — giugno 363), prima che sulla via di Alessandro, trafitto a tradimento nella fallimentare campagna contro i persiani di Shapur, lasciasse andare la sua anima, come lo storico Ammiano Marcellino gli fa dire in punto di morte, “a confondersi in cielo col fuoco delle stelle”. Il libro di Marcone getta uno sguardo imparziale e scrupolosamente documentato su detti e fatti, vita, morte e trasfigurazione di questo eroe della controriforma pagana, che già il poeta cristiano Prudenzio definì “perfido nei confronti di dio anche se non perfido nei confronti del mondo”, perché fu obiettivamente un buon principe; ma che, per quanta autentica e universale simpatia possa avere suscitato nella sua vita come nel suo oltrevita, nei retori della sua corte e nei soldati delle sue legioni, nei lettori delle sue opere e negli studiosi delle sue azioni, continuamente sfugge alla presa di chi ne ricerca, come Marcone, l’identità “vera”, molto più ambigua di quanto la letteratura, antica e non, erudita e non, ha voluto mostrarci in sedici secoli di ininterrotta fioritura della sua fortuna.

Come sempre nella storia — che è storia, secondo il detto di Croce, sempre del presente — quasi tutti coloro che lungo i secoli hanno incrociato la figura e gli scritti di Giuliano (politici, filosofici, autobiografici, religiosi, poetici, giuridici, panegirici, polemici, satirici) hanno esaltato in lui gli aspetti che lo attualizzavano, che cioè lo avvicinavano alle vicende contemporanee di ciascuno. Anzitutto, la precoce e “profetica” (a suo stesso dire) intuizione dei rischi dell’ideologia cristiana e dei metodi autoritari della sua chiesa. Giuliano è stato ed è visto come un anticipatore, prima che della secolarizzazione, della reazione alle corruttele del governo ecclesiastico. Nella Firenze dei Medici l’Inno al Sole dell’”iniziato ai misteri” che se ne definiva figlio e ringraziava gli dèi “per averlo fatto nascere nella famiglia che dominava il mondo” era recitato devotamente nei circoli neopagani del nuovo platonismo, mentre Lorenzo il Magnifico, in un flagrante transfert tra sé e quel princeps, ne leggeva la politica religiosa come lotta all’avidità della chiesa di ogni tempo.

All’epoca del grande duello tra gli intellettuali riformati e il papato di Roma, nello scenario delle guerre di religione, la riscoperta e l’esaltazione di Giuliano ha una base filologica nelle prime edizioni ugonotte della sua opera e un’attualizzazione storico-politica nelle riflessioni di Jean Bodin e dello stesso Montaigne, che negli Essais dedicò a Giuliano il capitolo “De la liberté de conscience” e lo amò quasi senza riserve.

Attraverso il libertinaggio erudito degli ecclesiastici seicenteschi, gesuiti e giansenisti, e poi, come si è visto, attraverso il secolo dei Lumi, non solo nell’idealizzazione di Voltaire ma anche in Shaftesbury e Locke, il moto retrogrado dell’astro di Giuliano, contromano alla storia, affascinò l’Ottocento cattolico, da Chateaubriand ad Alfred de Vigny, che si spinse a dire: “Se la metempsicosi esiste, sono stato quell’uomo”. E si prolungò in una galleria di riattualizzazioni che lo vedranno rivivere nel neopaganesimo di Ménard, Nerval, Leconte de  Lisle, fino al quasi inosservato Imperatore e Galileo di Ibsen e al bestseller simbolista russo di Merežkovskij, fino al Giuliano novecentesco di Gore Vidal. Nel raccontare  l’erudito e trasgressivo ultimo discendente “della famiglia che dominava il mondo”, hippy e racé, dinoccolato e nervoso (“il collo sempre in movimento, le spalle sobbalzanti, gli occhi dallo sguardo esaltato, l’andatura incerta, il naso insolente”, nella malevola descrizione di Gregorio, futuro vescovo di Nazianzo), con la sua barba lunga e il suo amore per Parigi (“la mia cara Lutezia”), per la birra e per il campus universitario di Atene dalle tegole rosse, nel 1962 Vidal fustigò il sussiego della middle-class radical-chic tardoantica, convertita al nuovo credo un po’ per moda e un po’ per arrivismo, e tratteggiò in Gregorio, Basilio e Macrina, i futuri santi cappàdoci, capziosi compagni di studio di Giuliano, un precoce, profetico ritratto dei giovani borghesi che avrebbero occupato i banchi delle università europee a partire dal maggio di sei anni dopo.

“Udite popoli! Si è spento il Tiranno, il Drago, l’Apostata, il Grande Intelletto, l’Assiro, il Comune Nemico”, esultò Gregorio di Nazianzo quando Giuliano si spense, a trentadue anni, come una meteora. Suscitò grande amore e grande odio, in entrambi i casi a ragione. Fu rivoluzionario e reazionario, si ribellò a un’ideologia pervasiva che regalava illusioni ma si trovò a sostituirla con un’altra quasi ugualmente affabulatoria. E poiché questo avviene quasi regolarmente, nella storia, a chi coltiva l’inestinguibile utopia di promuovere la “libertà di coscienza” e liberare dall’oppio i popoli, Giuliano è doppiamente un eroe: per il suo coraggio, e per la sua sconfitta. Non quella subita dai persiani, ma quella inflitta dalla resa alla natura degli esseri umani, alla loro necessità di illusione e di plagio.

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Virgilio. Il grande cantore dell’emigrazione

Nicola Gardini, “Domenica – Il Sole 24 ore”, 23 giugno 2019

L’autore dell’«Eneide» è stato non solo colui che ha rappresentato le fatiche dei profughi nelle più sfumate variazioni, ma colui che più di tutti gli antichi ha contribuito a costruire un’idea di Mediterraneo

La rocca di Troia, al termine di una guerra decennale, è finalmente presa d’assalto dai Greci ed Enea, resa impossibile qualunque resistenza per la morte dei più valorosi tra i troiani, riesce a fuggire con il padre, il figlio, una folla di concittadini – uomini e donne di varie età – e gli dei della casa. Questi sbandati saranno i fondatori di Roma. Ma per il momento hanno solo il sogno di mettersi in salvo. Il viaggio per mare li porta dalle coste dell’Asia minore alle coste italiche attraverso numerose tappe, disseminate per il Mediterraneo: miraggi di arrivo, soste temporanee, falsi approdi, naufragi, lutti continui.

La traversata assomiglia, se guardiamo la carta geografica, a un’onda sinusoidale, che va da destra a sinistra, ovvero da est a ovest. Comincia da Troia, sale leggermente verso la Tracia, precipita verso Creta, risale verso il tacco d’Italia, toccando Azio e Butroto, città dell’Epiro, ridiscende verso la Sicilia e, circumnavigandola da sud, rimonta fino a Drepano e da lì piega a sud verso Cartagine. A questa segue una seconda traversata, che riporta i profughi in Sicilia e da lì li spinge fino a Cuma e ai porti del Lazio. Onde, venti, coste, spiagge, rive, porti, rocce, scogli, spume, sabbie; e remi, vele, prore, poppe, flotte, scafi… Di tutte queste sineddochi si costruisce il viaggio. Il mare ha molti nomi, nessuno proprio: altum, aequor, mare, sal, gurges, pelagus, pontus etc. Gli aggettivi che lo qualificano rimandano a una vastità disorientante, sconfinata e aggressiva. Ai tempi di Virgilio il Mediterraneo si chiama variamente nostrum mare (più di rado mare nostrum), attestato per la prima volta in Giulio Cesare, mare internum, mare magnum. Mare mediterraneum compare assai più tardi, in Solino (III secolo) e in Isidoro (VI-VII secolo). Si badi: mare nostrum non ha valenza imperialistica, come quando ricompare nella propaganda fascista. Indica semplicemente il mare vicino e conosciuto, contrapposto all’Oceano, estraneo e insondabile.

Didone, la regina di Cartagine, chiama i viaggi di Enea “errores”, “errabondaggi”. Error ed errare per Virgilio indicano non semplicemente il percorso degli smarriti. Error, certo, è anche lo smarrimento, sia fisico sia mentale. Nell’immaginazione virgiliana, però, indica anche il viaggio inevitabile; sta nella matematica delle leggi universali. Poco prima che Didone alluda agli “errores” di Enea (I,755) sentiamo Iopa, l’aedo di corte, comporre un canto astronomico, dove entrano anche gli “errores” dei corpi celesti. Il viaggio di Enea si iscrive così, con tutta la sua dolorosa condizione, in un ordine cosmico. Errare non è dell’uomo e basta, non è casuale e basta: errare tutto deve; cercare faticosamente la propria collocazione nell’universo. Errans è definita la stessa Didone (IV, 211). Il suo nome, nome fenicio, secondo un certo etimo significherebbe proprio questo.

 Il viaggio mediterraneo degli Eneadi è un viaggio di ricerca e di perdita, sebbene debba concludersi con l’approdo definitivo. È più di una traversata geografica; è un’iniziazione al male e all’inospitalità degli uomini e degli dei, di cui si susseguono esempi indimenticabili: la violenza dei Traci, la peste di Creta, le sozze Arpie, i Ciclopi, Scilla e Cariddi.

A Cartagine, dove approdano per una tempesta, Enea e la sua gente si illudono di aver trovato una casa. La regina Didone li accoglie generosamente. Si innamora pure di Enea e lo vuole al suo fianco. Ed Enea la ricambia e per qualche tempo acconsente a restarle vicino. Anzi, sembrerebbe ben contento di protrarre il soggiorno indefinitamente se gli dei non avessero in mente altro per lui. A Cartagine tutti i nodi vengono al pettine: la fuga dei Troiani non è solo un viaggio di salvezza, ma un viaggio di fondazione. Hanno una missione da compiere, come sanno fin dal primo momento: riportare in vita Troia e renderla ancora più grande e potente. E questo non si può fare ovunque. I fati impongono che si faccia nel Lazio.

La partenza di Enea induce Didone al suicidio. La morte volontaria della regina aggiunge dramma al racconto epico, innestando la tragedia nel tronco della tradizione omerica. È l’apporto più originale di Virgilio alla storia del genere epico. Serve a parlare d’amore ma anche a fornire una ragione per la futura inimicizia tra Roma e Cartagine. Tolte le ragioni narrative e ideologiche che giustificano l’episodio, e tolta anche la complessità emotiva che più di altre morti riesce a orchestrare, la morte di Didone è uno dei vari sacrifici che Enea deve compiere al dio dell’erranza, anzi allo stesso viaggio per mare. Il mare è il grande nemico di Didone. Anche il funerale di Didone appartiene alla scena del mare. Enea, infatti, vede la pira del suo funerale. Così lei stessa ha deciso che dovesse accadere.

Si torna in Sicilia, dove Enea è già stato un anno prima. L’Italia promessa è prossima, manca poco al compimento del viaggio, e Giunone, la dea nemica, lo paventa. Sapendo che la fondazione di Roma porterà alla distruzione dell’amata Cartagine, tenta di ostacolare i disegni del fato con uno stratagemma: istigando le donne troiane a incendiare le navi. Non era difficile persuaderle a tanto, essendo molte di loro sfinite dagli errabondaggi. Virgilio le definisce: “fessas aequore matres”, “le madri stanche di mare” (V, 715), condensando in una formula potentissima lo strazio dell’emigrazione; lo “sconforto da largo”. A Enea, della folla iniziale, restano gli uomini più forti. Al decimo giorno il commiato, tristissimo, sulla spiaggia: luogo liminale, linea del destino. Di quante spiagge si compone l’Eneide, che si avvicinano e si allontano, buone per una sosta rinfrancante o fatte per essere abbandonate subito! E anche chi non voleva più partire, ora vorrebbe riprendere la via delle onde, non sapendo sostenere la pena del distacco.

Comincia l’ultima avventura. Ma interviene un nuovo dramma. È una delle notti memorabili dell’Eneide. Il cielo è sereno, i marinai dormono. Solo Palinuro, il pilota, veglia, dedicato alla sua importante mansione. Quand’ecco che dal cielo scende il dio del Sonno. Preso l’aspetto di un amico, lo esorta a riposare, lasciando che la nave proceda da sola. Palinuro non si lascia convincere; lui conosce bene le insidie del buon tempo, non si fida di quel “mostro”. Proprio così chiama il mare, ed è probabile che il sostantivo sia dettato dall’idea di ambivalenza o ibridità che il pensiero antico tende ad associare all’idea di monstrum. Infatti, quel che ora appare placido può ben essere che nasconda un secondo aspetto contrario, violento e crudele. Il dio, spazientito dall’ostinazione di Palinuro, abbandona le chiacchiere e gli scuote sulle tempie un ramo soporifero. E Palinuro crolla addormentato ma non lascia la presa e, precipitando in mare, si porta via un pezzo della poppa e tutto il timone. Difficile non rinominare, con Palinuro, quel Mare nostrum che ancora qualcuno ha voglia di utilizzare come slogan Mare monstrum. Lo ritroveremo, Palinuro, nell’oltretomba, tra le anime degli insepolti.

Virgilio è stato non solo il primo grande poeta dell’emigrazione, colui che ne ha rappresentato le fatiche nelle più sfumate variazioni, ma colui che più di tutti gli antichi ha contribuito a costruire un’idea di Mediterraneo. Il viaggio fatale di Enea ha fatto di tanti luoghi sparsi un’unità, uno spazio continuo, un teatro. E questo teatro non è solo spazio geografico: ma è sguardo fisso su un’alterità che sempre ci sta davanti, che guardiamo e che ci guarda, estesa tanto fuori quanto dentro a ognuno: perché è a un tempo coscienza dell’alterità ed essenza dell’alterità. Virgilio ci ha insegnato che il Mediterraneo è la Storia, fatta di poteri insuperabili, di guerra, di dolore, e di uomini e donne cercano un senso e una necessità per le loro azioni. L’esilio di Enea è l’esilio di tutti, perché tutti abbiamo bisogno di accoglienza.

Questo articolo è tratto dalla presentazione che Nicola Gardini terrà al Teatro Romano di Fiesole giovedì 27 giugno alle ore 21: «Eneide un racconto mediterraneo – Viva il latino Viva l’Eneide». L’iniziativa è prodotta dal Teatro Pubblico Ligure, e presentata all’interno di Fiesolana Festival.

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Senza paradiso, la morte è un inferno

Hermes psicopompo, Anfipoli, Grecia

Giorgio Ieranò, “Tuttolibri”, 22 giugno 20193

Dal supplizio di Tantalo, alle fatiche di Sisifo, ai festini di Achille in compagnia di Elena. Un saggio ricostruisce attraverso miti e credenze la visione dei greci sull’oltretomba

Ulisse varca le correnti di Oceano per raggiungere il regno dei morti. Deve evocare l’ombra dell’indovino Tiresia per avere notizie sul futuro. Compiuta la missione, l’eroe vagabondo s’intrattiene con le anime dell’oltretomba. Eroi ed eroine sfilano davanti ai suoi occhi. Qualcuno gli parla, come Achille, che smentisce le illusioni sulla sorte gloriosa di chi è morto in battaglia: «Vorrei essere il servo di un padrone povero piuttosto che regnare su tutte le ombre dei morti». Poi a Ulisse si presenta lo spettacolo strano di tre figure umane sottoposte a bizzarre torture. Vede il gigante Tizio, sdraiato per terra: gli avvoltoi mangiano in continuazione il suo fegato senza che lui possa difendersi. Poi appare il re Tantalo: tormentato dalla sete, è immerso in uno stagno ma, non appena cerca di bere, l’acqua scompare. Più in là c’è l’eroe Sisifo: spinge un macigno sulla vetta di una collina ma, raggiunta la vetta, il masso rotola giù e deve ricominciare da capo la sua immane fatica.

Questi tormenti, descritti da Omero nell’Odissea e poi diventati proverbiali (il supplizio di Tantalo, la fatica di Sisifo), sono il fulcro del libro che Doralice Fabiano* dedica alle immagini greche dell’Aldilà. Il saggio, uscito nella collana del benemerito «Centro di antropologia del mondo antico» fondato da Maurizio Bettini, s’intitola Senza Paradiso. Perché l’oltretomba greco non è un luogo in cui si dispensano premi per chi si è ben condotto nella vita terrena. Non c’è un dio che garantisca un’eterna beatitudine o la compagnia di 72 vergini a chi ha vissuto da uomo giusto e pio. L’Aldilà greco, che fa la sua prima comparsa letteraria appunto nell’Odissea, è un triste porto delle nebbie, popolato da fantasmi senza vigore. Dell’uomo resta solo un’ombra, un doppio volatile, che Omero chiama psyche: parola che in origine è strettamente legata all’Oltretomba e solo più tardi designerà anche l’anima dei viventi.

Ma, in realtà, come ben illustra Fabiano, dovremmo parlare di diversi Aldilà. Non c’è, infatti, solo l’Ade visitato da Ulisse, dove le anime scendono stridendo come pipistrelli dopo avere varcato le Porte del Sole e sfiorato il Paese dei Sogni: un luogo sotterraneo e cupo, spazio di paludi melmose e di fiumi vorticosi. Ancora più giù, nelle profondità della terra, c’è il Tartaro, dove Zeus ha rinchiuso i Titani che si erano ribellati al suo potere: come scrive Esiodo, «un’incudine di bronzo, cadendo dalla terra per nove notti e nove giorni, arriverebbe al Tartaro il decimo giorno». A volte, poi, l’Aldilà ha la forma di un’isola. C’è l’Isola dei Beati, favolosa dimora di eroi su cui gli antichi hanno spesso fantasticato. Oppure l’Isola Bianca, dove Achille trascorrerebbe l’eternità in un perenne festino, avendo accanto a sé come sposa la donna più bella del mondo, Elena.

Definire l’Aldilà è difficile per ogni religione (si pensi agli infiniti dibattiti sull’esistenza del limbo o sull’esatta natura dell’inferno cristiano). Ma lo è ancora di più per i greci, che non avevano un libro sacro, e che, ogni volta, affidavano il racconto sia del mondo sia dell’oltremondo alla fluidità del mythos. L’Aldilà greco resta sempre plurale e contraddittorio. Anche se, in tutte le sue diverse forme, conserva, come ben spiega Fabiano, alcune caratteristiche irriducibili. E’ sempre un luogo remoto, separato e chiuso. E, mentre cristiani e musulmani si sono immaginati inferni in cui ardono fiamme eterne, l’Oltretomba greco è invece calato in una dimensione acquatica. Ci sono i laghi e le paludi dell’Ade sotterraneo, con quei fiumi i cui nomi risuonano infinite volte nelle opere dei poeti: Acheronte, Stige, Flegetonte, Lete. E ci sono le acque del mare che fanno cerchio intorno alle isole beate. Per andare nell’Aldilà bisogna sempre imbarcarsi. Gli stessi abissi del mare, soffocanti e oscuri, sono spesso per i greci immagine del regno dei morti.

Ma, in questo mondo così desolato, qual è il ruolo di quelle tre enigmatiche vittime di supplizi (Tizio, Tantalo, Sisifo) che Ulisse vede nell’Ade? Certo, sono tre peccatori. Scontano la pena per una trasgressione, anche se spesso le ragioni delle loro punizioni non sono chiare e sono descritte in modo contraddittorio nei miti antichi. Ma, con un’analisi molto fine, Fabiano mostra che la loro immagine non rimanda innanzitutto a una dialettica teologica tra colpe terrene e punizioni ultraterrene. Condannati a ripetere in eterno, e invano, le stesse azioni, i tre dannati rappresentano piuttosto la circolarità sinistra dell’Ade, la dimensione sottratta allo scorrere del divenire in cui abitano i morti. E, nell’Odissea, essi incarnano il pericolo che Ulisse stesso sta correndo: quello di essere sottratto alla storia degli uomini, di finire risucchiato nell’imbuto di un mondo senza tempo, come l’insidiosa eternità promessa da Calipso, la Nasconditrice. Solo il cantore Orfeo, racconta Ovidio nelle Metamorfosi, riesce a fermare per un attimo l’ingranaggio della morte e il suo invariabile succedersi degli stessi supplizi. Quando la sua musica risuona nell’Ade, dove è sceso per cercare Euridice, anche il masso di Sisifo e gli avvoltoi di Tizio restano immobili, presi dall’incanto. Ma si sa com’è andata a finire. Euridice è ancora laggiù. E, accanto a lei, Tantalo continua invano a cercare di placare la sua sete.

*Ricercatrice in Storia delle religioni all’Università di Ginevra Doralice Fabiano è autrice di numerosi contributi su religione e mitologia greca; ha curato con Philippe Borgeaud «Perception et construction du divin dans l’Antiquité»

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