Quel mondo classico che svela l’inganno nascosto nelle parole

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Ivano Dionigi, “La Repubblica”, 23 gennaio 2017

Novum per i classici era sempre qualcosa di dirompente e traumatico: “nova” la terra che gli Argonauti cercavano con la loro spedizione sacrilega; “novus” l’uomo che per primo nella propria famiglia ricopriva una magistratura; “nova” la religione cristiana che in nome della fede interiore rifiutava i riti esteriori della “religio civilis”. Quale è il nostro “novum”? Non quello che campeggia su copertine e classifiche; non quello delle periodiche proposte politiche che non riescono a interessare né giovani né vecchi; non quello dell’amministrazione della cosa pubblica esibita, più che gestita, a colpi di “like”; non quello della gridata e nominalistica discontinuità; e neppure quello della improvvisata originalità, che, come dice Berenson, «è propria degli incapaci». Queste sono novità che alimentano la cronaca, non il nuovo che fa la storia.
Novum è ben altro: è ciò che imprevedibilmente e irreversibilmente segna il destino individuale e collettivo. E se non siamo vigili, lo vediamo non in faccia, ma di spalle, quando se n’è già andato.
Il novum possiamo coglierlo nell’avvento ormai conclamato di due “barbari”, nelle due rivoluzioni che rischiano di mettere in ginocchio il vecchio ordine politico, economico, etico. La rivoluzione sociale, ovvero l’arrivo di nuovi popoli in cerca di quella giustizia che noi abbiamo rimosso dal nostro lessico.
La rivoluzione tecnologica, ovvero l’impero dei media digitali, che porta con sé inedite possibilità ma anche altrettante domande. Questo passaggio dall’analogico al digitale ha segnato – paradossale contrappasso – un salto dalla socialità del noi alla solitudine dell’io.
Per conoscere questo novum abbiamo bisogno di politica e di cultura, di statisti (perché diciamo leader?) e di maestri. Figure fuori moda che preferiscono la verità alla consolazione.
Nel Protagora di Platone leggiamo che gli uomini morivano perché si facevano la guerra, perché «conoscevano soltanto la tecnica (demiourgiké téchne) ma non l’arte della politica (politiké téchne)», la sola che può salvare la vita degli uomini. Cicerone, facendo l’esegesi di quel mito platonico, esalta la parola politica per eccellenza: res publica, “la cosa di tutti”; in opposizione alla res privata, “la cosa del singolo”. Grazie al governo della res publica, il civis – leggiamo nel Sogno di Scipione – si assicura «un posto riservato in cielo». Perché la politica è la responsabilità più nobile. Messaggio pressoché incomprensibile per noi, arrendevoli al linguaggio sin troppo facile e contronatura dell’antipolitica. Contronatura: perché noi “animali politici” siamo destinati a edificare la polis, e, dice Aristotele, «chi vive fuori dalla comunità civile è o bestia o dio».
L’università, una delle istituzioni più prestigiose e più credibili del Paese, ha oggi una responsabilità non riducibile a codificata ed esangue mission. Noi professori siamo chiamati a professare (profiteri) l’etica della competenza e l’etica del rigore intellettuale e morale, che non si concilia con la doxa rumorosa, la chiacchiera imperante, il facile consenso.
Due i compiti tra i principali e più urgenti. In primo luogo quello di ricordare la bellezza, la prerogativa e il potere della parola: quel logos che ci distingue dagli animali (a-loga) e che, nella relazione con l’altro, si fa ponte: dia-logos appunto. Oggi la parola rischia di non esserci amica: ridotta a strumento, slogan, merce, finisce per assumere una sciagurata autonomia dalla realtà e di logorarsi in una crisi di entropia. Come lamentava Frontone, un oratore del II sec. d.C., ci accontentiamo delle parole che troviamo «per via»: le parole «ovvie » (obvia).
Abbiamo bisogno di una ecologia linguistica, che segni la differenza tra “vocaboli” e “parole”; abbiamo bisogno di una pentecoste laica. Perdura l’eco del lamento di Sallustio: «Abbiamo smarrito i veri nomi delle cose»; e ci suona sinistramente familiare l’atto di accusa di un personaggio dell’Agricola di Tacito contro la voracità imperialistica dei Romani: «Il depredare, il massacrare e il rapinare con falsi nomi li chiamano “impero” (imperium), e dove fanno il deserto lo chiamano “pace” (pax) ». Uso mai dismesso quello di creare neologismi che sottendono false equivalenze e usi mistificati: pensiamo ai nostri “flessibilità” per disoccupazione, “economia sommersa” per lavoro nero, “guerra preventiva” per aggressione. La stessa parola “trasparenza” nella sua ipertrofia regolamentare non è forse il sintomo di quella cattiva coscienza che s’illude di creare la virtù per decreto?
Nel tempo della retorica totale – dove i colpi di Stato si fanno a suon di parole prima ancora che di armi –, la vera tragedia è che i padroni del linguaggio mandino in esilio i cittadini della parola. In questa prospettiva la filo-logia, «la cura e l’amore per la parola», trascende il significato di disciplina specialistica e si eleva a impegno severo e nobile di ogni uomo che non intenda né censurare né censurarsi. Altro compito dell’università: promuovere un’alleanza tra humanities e tecnologie. A chi sostiene che la scienza e le tecnologie sono destinate a scalzare le humanities e che i problemi del mondo si risolvono unicamente in termini ingegneristici e orientati al futuro, si dovrà replicare che, se la scienza e le tecnologie hanno l’onere dell’ars respondendi, della risposta ai problemi del momento, il sapere umanistico ha l’onere dell’ars interrogandi, della domanda. Arte più difficile e decisiva, perché ha la responsabilità di ricapitolare e interpellare gli snodi del pensiero: vale ricordare che il paradigma della dimenticanza, che alimenta la tecnica, non può escludere quello della memoria che alimenta le idee; che la cultura deve governare la politica, l’economia e la tecnica; che l’oblio del passato e l’affidamento esclusivo agli algoritmi ci consegnano alla monocultura iper e microspecialistica, quando non addirittura a una sorta di monoteismo tecnologico; che alla scuola spetta formare cittadini digitali consapevoli, come ha fatto con i cittadini agricoli, industriali, elettronici. Ricordare col Petrarca che la condizione dell’uomo europeo è quella di «rivolgere lo sguardo contemporaneamente avanti e indietro» (simul ante retroque prospiciens); che la verità si sottrae al presente e si tende tra “il già” e “il non ancora”; che tramite, memoria, eredità di ieri sono punti di riferimento indispensabili per conoscere e riconoscere i “barbari” di oggi. Proprio i classici possono soccorrerci e aprirci il tempio del tempo: perché – come ha ricordato Umberto Eco – ci allungano la vita; perché – come ci ha illuminati Osip Mandel’stam– il classico deve essere sentito non come ciò che è già stato ma «ciò che ancora deve essere». Perché i classici, al pari della scienza e della tecnologia, hanno il futuro nel sangue.

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Il riso di Cicerone tra Aristotele e Freud

17th July 1948:  Staff and students at London's Goldsmith's College Art School having a drink at the bar dressed as Romans during their end of term 'Roman Holiday' theme day. Original Publication: Picture Post - 4585 - A Roman Holiday - pub. 1948  (Photo by Bert Hardy/Picture Post/Getty Images)

17th July 1948: Staff and students at London’s Goldsmith’s College Art School having a drink at the bar dressed as Romans during their end of term ‘Roman Holiday’ theme day. Original Publication: Picture Post – 4585 – A Roman Holiday – pub. 1948 (Photo by Bert Hardy/Picture Post/Getty Images)

«Ridere nell’antica Roma» di Mary Beard tradotto da Carocci. Un saggio di metodo e ricerca aperto a diverse ipotesi, anziché il mosaico storico-ideologico che non riesce a integrare le tessere

Luigi Spina, “Il manifesto – Alias”, 11 dicembre 2016

Siamo nell’accampamento di Pompeo, nel 49 a.C., prima della battaglia di Farsalo. Lucio Domizio Enobarbo promuove a un delicato posto di comando un uomo inadatto alla guerra, solo perché è mite e saggio. E Cicerone: «Allora perché non te lo tieni stretto a educare i tuoi figli?». Se, leggendo l’aneddoto nella Vita di Cicerone di Plutarco, vi è venuto in mente Massimo Troisi (Le vie del Signore sono finite, 1987): «Da quando c’è Mussolini i treni sono in orario», dice la signora fascista; e Camillo/Troisi: «Mica c’era bisogno di farlo capo del governo. Bastava farlo capostazione no?»; ecco, se avete fatto questa ingenua comparazione, siete pronti/e per leggere Ridere nell’antica Roma di Mary Beard (Carocci, pp. 347), traduzione di Anna Maria Paci dell’originale Laughter in Ancient Rome: On Joking, Tickling, and Cracking up, 2014 .
Ha scritto di recente Maurizio Bettini: «Esiste in Inghilterra una figura che l’Italia non possiede: il classicista in pubblico. Qualcuno cioè che si è guadagnato ascolti, visibilità, perfino un ruolo di opinione nel proprio paese, perché parla di Pompei e di Augusto. Questo qualcuno – cioè qualcuna, lei ci terrebbe a sottolinearlo – è Mary Beard: la storica di Cambridge nota anche al grande pubblico grazie alla BBC e ai suoi molteplici interventi sui media. Vorremmo averla in Italia, Mary Beard».
Molto vero: in quasi ogni pagina del suo libro Mary Beard, come dinanzi a una platea attenta e interattiva, dà conto al lettore (non necessariamente esperto di classici o di storia romana) del suo progetto di ricerca e del modo in cui ha inteso affrontarlo, dichiarando esplicitamente l’obiettivo di rendere più ingarbugliato, non più ordinato, il tema del libro. Perché questa sadica attitudine contro un lettore che magari vorrebbe certezze, ricostruzioni rassicuranti? Perché, quando si mette mano a una lettura antropologica del mondo antico, bisogna innanzitutto sgombrare il campo da molte letture precedenti, che si sono accumulate nei secoli divenendo spesso tradizione autorevole allo stesso livello di quei testi – letture ‘perfette’ che hanno consegnato al nostro immaginario un mondo molto spesso non corrispondente a quello reale che si vorrebbe studiare e descrivere.
Dopo il capitolo introduttivo, che parte dall’analisi di due testi in cui il riso dei Romani viene rappresentato e descritto (una pagina dello storico Dione sulla risata soffocata di un senatore dinanzi all’imperatore Commodo, e una risata teatrale in Terenzio), il secondo capitolo, «Questioni sul riso, antiche e moderne», affronta le tre teorie che hanno tentato di connettere riso antico, per così dire, e riso moderno: la «teoria della superiorità», che vede il riso come forma di derisione o scherno (con Hobbes come teorico di punta); la «teoria dell’incongruenza», cioè il riso come reazione all’illogico o all’inatteso, con Aristotele come capofila, fino a Kant, Bergson e oltre; infine, la «teoria del sollievo», il riso come liberazione di energia nervosa o emozione repressa, portata a solidità teorica da Freud. Teorie-sistema che non riescono a spiegare, secondo Mary Beard, l’intera dimensione del riso, anche se è comodo individuare padri fondatori, per esempio la presunta teoria aristotelica del riso e del comico, per giunta affidata al perduto secondo libro della Poetica: col risultato che «può essere uno shock tornare ai testi originali e scoprire cosa sia stato effettivamente scritto e in quale contesto».
Figuriamoci, allora, che, oltre alla perdita del secondo libro della Poetica, si debba scontare in futuro anche quella del Motto di spirito di Freud. Ebbene, «sarebbe interessante immaginare che genere di ricostruzione verrebbe fuori mettendo insieme le diverse sintesi e citazioni. Io penso – scrive l’autrice – che sarebbe lontanissimo dall’originale». Con questa lezione di metodo, cui ho voluto dedicare buona parte della recensione, il lettore viene, direi felicemente, avvertito che non troverà ricostruzioni rassicuranti in cui tutto si tenga, come spesso avviene nei grandi affreschi storico-filologici, quando le tessere del conosciuto sembrano congiungersi perfettamente nascondendo, in realtà, i tanti vuoti che si insinuano pesantemente fra di esse, a partire dai quadri mentali e dalla vita concreta che quei testi presuppongono.
Ai quattro capitoli della prima parte del libro sono dedicate, appunto, più che le risposte, le informazioni necessarie a formulare possibili risposte per domande cruciali, aggravate, si potrebbe dire, dal combinato disposto dell’aver situato la ricerca nel mondo antico: «Potremo mai sapere in che modo, e perché, si rideva nell’antichità? E possiamo farlo, visto che a stento siamo in grado di spiegare perché noi stessi ridiamo? Esiste qualcosa come il riso dei Romani, distinto, che so, da quello dei Greci?» (p. 9); «Quanto ci è familiare, o estraneo, il mondo del passato? Quanto ci è comprensibile?» (p. 65). Ma i primi quattro capitoli non sono mai teoria pura, discussione astratta di modelli: in ogni pagina il lettore incontra testi spesso ambigui e analisi complesse: a partire dal lessico greco e romano del ridere, molto più articolato il primo, più asciutto il secondo (ridere, soprattutto, con i suoi composti), comparati con le mille sfumature del lessico inglese, per esempio, e passando per la valenza sintattica del ridere (ridere assoluto o ridere di qualcuno); proseguendo col confronto fra esempi testuali (le parole e le descrizioni, in fin dei conti, sono il principale campo di indagine dell’antropologia del mondo antico) e immagini, anch’esse di problematica interpretazione, soprattutto se si vuole evitare l’universalità delle espressioni facciali cui tenderebbero «gli etologi, i neuroscienziati più intransigenti e i loro seguaci» (p. 88); dedicando, infine, pagine di ‘complessa chiarezza’, se mi si passa l’ossimoro, al famoso passo virgiliano (IV ecloga) in cui si delinea un rapporto comunicativo di riso fra neonato e genitori.
Il riso romano, capace di trascrivere e influenzare il – più che essere influenzato dal – riso greco, soprattutto nella fase di intreccio di culture dell’impero romano, si offre così, nei quattro capitoli della seconda parte, al lettore, allenato ormai al rifiuto della semplificazione, attraverso personaggi e testi più o meno noti.
In primis Cicerone, con le sue riflessioni su riso e oratoria nel De oratore, riprese e forse sovrainterpretate da Quintiliano; e poi, imperatori, buffoni, schiavi, per finire col riso delle donne, i mimi e le facce da animale. Il lettore non avrà che da seguire per molte pagine la affascinante strategia discorsiva di Mary Beard, vedendo crollare luoghi comuni a vantaggio di un arricchimento di sorprendenti conoscenze sul ridere a Roma, nonché sull’assenza o la scarsa rilevanza del ‘sorridere’.
E le barzellette? Come mai ridiamo ancora leggendo una raccolta di tarda età imperiale (scritta in greco e dalla tradizione complicata) come il Philogelos, cioè L’amante del riso? Non certo perché ridiamo ancora come i Romani, ma solo perché, in qualche modo, il loro riso è entrato nella tradizione che porta fino a noi, con, forse, continui riadattamenti culturali. Però provate a dire a qualcuno, oggi, che è ridicolo. Se l’aveste detto a un Romano: ridiculus es, avrebbe cercato di capire se volevate fargli un complimento (sei uno arguto, capace di far ridere) o denigrarlo. Differenza non da poco.

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La battaglia persa del latino da notte bianca

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Carlo Franco, “Il Manifesto – Alias”, 20 novembre 2016

Ivano Dionigi coniuga la solida lezione di Traina con l’attenzione ai problemi di oggi. 

Mentre le humanities italiche corrono veloci verso il tramonto, travolte nella scuola come nell’università dalla prevalenza del possesso misurabile (e monetizzabile), si moltiplicano i libri e i pensosi dibattiti a stampa (compresi i blog) sul problema della sopravvivenza scolastica delle lingue classiche. Dopo il latino «lingua inutile» di Nicola Gardini (Viva il latino. Storia e bellezza di una lingua inutile, Garzanti), e il greco addirittura «lingua geniale» di Andrea Marcolongo (La lingua geniale. 9 ragioni per amare il greco, Laterza), è la volta, ancora sul latino, di Ivano Dionigi: Il presente non basta La lezione del latino, Mondadori «Saggi», p. 112).
Sono tre lavori profondamente differenti: più interessato alla letteratura Gardini, più dedita alla grammatica Marcolongo. Dionigi si distingue per il modo in cui coniuga la solida scuola di Alfonso Traina, con l’attenzione verso i problemi dell’oggi e verso le esigenze comunicative. Nella convinzione che il dibattito sulle lingue classiche sia la forma nostrana della Querelle des anciens et des modernes, il libro delinea con mano sicura alcuni percorsi nella lingua e cultura latine, confutando diffusi pregiudizi e affermando invece i fatti: dall’importanza della «parola» alla ricchezza delle concezioni romane del tempo, dal pensiero della politica all’eredità del latino nella storia d’Europa. La sintesi è scorrevole, e la dottrina è sapientemente celata dietro un tono non intimidatorio. L’attenzione alla lingua e alla parola è sempre molto alta: il latino si comprende solo trattandolo «in latino», non attraverso pasticciate rimasticature. La passione d’autore per Lucrezio e Seneca, evidente e condivisibile, innerva le pagine più belle.
Dionigi rileva molto chiaramente che nell’Occidente travolto da una rivoluzione che lo vede «parte e non più protagonista» accanto ad altri attori emergenti, il posto del latino è a rischio, a meno che non si riesca a considerarlo ancora tra i puntelli del nostro confuso presente (il quale, come ammonisce il titolo, «non basta»). Un certo tono apologetico è perciò necessario: ma è altrettanto inevitabile pensare alle raffinate argomentazioni degli ultimi pagani, quelli che contro l’integralismo cristiano del quarto secolo tentavano di far presente che non vi era una sola strada per arrivare a comprendere, in quel caso, la divinità. Fu inutile, seppur nobile, il loro sforzo. E così, riconosciuto che quest’epoca è la nostra Tarda antichità, vigilia di capitali mutamenti, e riconosciuti al libro i suoi egregi meriti (non ultima la grande leggibilità), resta un interrogativo di base: a chi sono destinati, il libro di Dionigi e gli altri?

Una gelateria a Dresda

Piacerebbe che i lettori fossero quanti reggono le sorti della «Buona scuola», con le sue vision e mission (un poco di inglese è d’obbligo, nella modernità italica). Ma è noto che le urgenze ministeriali non discendono da sollecitazioni educative o culturali, ma sono variamente condizionate da astrusi e fumosi gerghi di pedagogisti (le «competenze»); da velleitari adeguamenti a «quel che ci chiede l’Europa» (l’alternanza scuola-lavoro); da diktat esterni (di volta in volta: ridurre l’orario scolastico, assumere i precari, etc.). Quindi loro non li leggeranno, i libri che spiegano perché è importante tenersi caro il latino (e financo il greco, suvvia!).

Il rigetto dell’antico

Piacerebbe che i lettori fossero quanti verso le lingue antiche manifestano un rigetto totale, auspicando per i nostri studenti, secondo la fortunata formula di un bell’ingegno, «più mitocondri e meno aoristi passivi». Ma è noto che i dogmi costituiscono una verità assoluta e autodimostrata: e l’asserita inutilità formativa delle lingue classiche rientra in questa categoria. Né l’utilità dei mitocondri abbisogna di essere argomentata, del resto. Quanto più schietta, al confronto, la brutale chiarezza di una assessora alla cultura (e all’identità) di una regione de Nord-est! Quella che tempo fa esultò, perché finalmente nella «sua» regione gli iscritti agli istituti tecnici e professionali superavano quelli dei licei. Certo un traguardo da festeggiare, per chi ritiene che dell’identità, anzi delle raìxe, sia parte integrante prepararsi ad aprire l’ennesima gelateria San Marco o Venezia, a Dresda o a Tubinga, e che questo sia il destino più auspicabile per i virgulti padani. Quindi loro non li leggeranno, i libri che spiegano come mai il latino (e pure il greco!) meriti ancora un posto nel curricolo di un futuro cittadino.
Piacerebbe insomma che i lettori di libri come quello di Ivano Dionigi fossero coloro che al valore del latino (e del greco, certo) non credono. Si vorrebbe che le riflessioni pacate e fondate che esso propone servissero da «protrettico», e li esortassero a ripensare un moto distruttivo che appare inarrestabile. Ma c’è da dubitare che questo accada, e da temere invece, come certi indizi suggeriscono, che questi libri «parlino» a chi già crede al valore di una paideia fondata sullo studio delle lingue e delle culture classiche. Il rischio è che questi libri (averne avuti, quando si era studenti!) valgano da confortante rassicurazione identitaria per «quelli del classico», non già da strumento per ritrovare una perduta centralità. Lo stesso vale, a parte i proclami trionfali, per le «Notti bianche del liceo classico», che dopo il secondo anno di celebrazione sono già diventate «tradizione». Gli happening serali possono forse motivare quanti sono già stati attratti dal curricolo classico, ma difficilmente raggiungono, pur nello sforzo generoso degli organizzatori, un pubblico nuovo (o dovremmo dire, più modernamente: clientela?).

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Dalla parte di Ulisse

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Ugo Attardi (1923-2006), Ulisse, Hudson River Walk, New York

Matteo Nucci, minimaetmoralia.it

3 novembre 2016

Quando aveva cinque anni e tutti i suoi compagni prendevano le parti di Achille, Ettore o al limite Agamennone, Piero Boitani sceglieva Odisseo. Fra gli eroi omerici, l’uomo “dalle molte astuzie” non era affatto il più ambito e gli amici gli domandavano il motivo della scelta. Sicuramente, sessantaquattro anni fa, Boitani non poteva rispondere come oggi, ma già al tempo doveva avere avuto l’intuizione che sulla forza muscolare finisce per prevalere l’intelligenza astuta, la capacità di prevedere, l’abilità nel prepararsi, nascondersi, camuffarsi, sottrarsi.
E sicuramente aveva già ben chiaro in mente quello che oggi può raccontare sulla base della mole immensa di studi che ha accumulato durante una vita: ossia che l’intelligenza di Odisseo prende definitiva forma durante anni e anni di viaggi, scoperte, navigazioni oltre ogni terra prima conosciuta. Tanto che l’Odisseo esploratore è certo quello che ha prevalso nell’immaginario letterario, poetico, figurativo e artistico in senso lato, durante i secoli che sono seguiti.
Una prova è il tomo dalla portata enciclopedica con cui Boitani torna in libreria. Il grande racconto di Ulisse (il Mulino, pp. 669) è una gigantesca opera (“più di due chili” dice lui in un sogghigno) in cui lo studioso, docente di Letterature Comparate a “La Sapienza” di Roma, corsi alle spalle in tutto il mondo e soprattutto in America, traccia un quadro del successo della figura di Odisseo attraverso i secoli, un quadro immenso e inevitabilmente incompiuto, perché resistere al fascino odissiaco in ogni epoca e cultura è stato e rimane quasi impossibile.
“Abbiamo a che fare con il primo romanzo della letteratura occidentale. Forse anche il migliore. Tecniche modernissime vengono usate: c’è il lungo flashback in cui Odisseo racconta le sue peripezie partendo da Troia, ma c’è anche il flashforward in cui Tiresia prepara l’eroe al suo futuro. Quando raccontiamo la trama di quest’opera inarrivabile non c’è nessuno che non resti a bocca aperta, dai bambini agli adulti. Un po’ di anni fa tenni un corso in un’università americana. Erano studenti che dei poemi omerici non sapevano assolutamente nulla. La mia lezione si chiudeva alle cinque e, alle quattro e cinquantanove, i ragazzi erano sempre pronti a correre via. Finché un pomeriggio iniziai a raccontare l’Odissea. Mi persi nei meandri della storia e a un tratto, mentre ero ancora lontano dalla fine, guardai l’orologio: erano le cinque e mezza. Alzai la testa e vidi che erano tutti immobili, seduti, aspettavano che continuassi con un’espressione di meraviglia stampata in faccia”.
È la stessa meraviglia di Alcinoo re dei Feaci quando dice a Odisseo che vuole ascoltarlo per tutta la notte, “fino all’Aurora lucente”. La meraviglia filosofica di cui parla Aristotele. Quella che spinge Odisseo a non smettere mai di desiderare conoscenze. “L’Odisseo esploratore è quello a cui io ho dato sempre il primo posto. In parte perché io stesso mi sono identificato in quel tipo umano, fin da quando mia madre mi portava a visitare i Musei Vaticani e nella galleria dei mappamondi, dove vediamo l’America che prende forma man mano che la scoprono, io ero convinto che fosse stato Odisseo a scoprirla. Del resto le scene odissiache delle Nozze Aldobrandini le vedevo subito dopo nelle sale accanto, e così fantasticavo. Non potevo immaginare che l’idea di un Odisseo primo navigatore oltreoceano verso le Americhe fosse già stata sostenuta. Lo scoprii più tardi assieme a mille altre storie. Inesauribili, certo. Forse è per questo che la conoscenza non ha incrinato il mio bisogno di identificazione. Ho viaggiato molto e se è ormai impossibile scoprire nuovi mondi, tuttavia mi sono lanciato a ripercorrere i grandi viaggi. Ora progetto di volare in Antartide. Vede, la cosa sconcertante è che è difficilissimo trovare un esploratore che non si sia almeno in parte ispirato a Odisseo. Persino Schackleton, quando attraversava l’Antartide seguendo Scott, recitava l’Ulisse di Tennyson.
Eppure, perdendosi fra gli infiniti riferimenti letterari e iconografici di questo libro, si ha l’impressione che l’esploratore sia sì al primo posto, ma venga in un certo senso prodotto da uno stato mentale odissiaco che ha risvolti inattesi, per esempio il modo in cui lo ritrarranno Platone eppoi Joyce. “Indubbiamente. Odisseo è l’eroe che pensa prima, che soppesa ogni gesto, è cauto e prudente. Quando incontra Nausicaa si ferma e si domanda subito se sia meglio avvicinarsi e inchinarsi alle sue ginocchia o parlarle da lontano e visto che è un naufrago nudo capisce che è meglio parlarle da lontano, a prescindere poi dal geniale discorso che saprà proporle. Per questo l’eroe che racconta Platone nel mito di Er lascia già presagire la figura dell’antieroe che troveremo in Joyce. Secondo Platone, Odisseo nell’aldilà deve scegliere l’anima per la prossima reincarnazione e, grazie alle esperienze accumulate e la capacità di ragionare preventivamente, stavolta cerca la vita di un individuo anonimo, un privato che nessuno conosce, una vita priva di seccature. Ossia l’everyman che sarà Leopold Bloom. Ma, vede, le trasformazioni di Odisseo nelle rielaborazioni letterarie sono infinite”.
Il grande racconto di Ulisse lo dimostra a ogni pagina. Letterati di qualsiasi provenienza, epoca e cultura. Da Dante a sconosciuti palestinesi, fino a Conrad, Eliot, Borges, Kafka, Poe, Nietzsche, Baudelaire. Una storia infinita testimoniata da innumerevoli immagini. “Le mie preferite? Il ciclo di Pellegrino Tibaldi a Bologna, quello perduto di Primaticcio e Dell’Abate a Fontainebleau, poi Chagall, Dalì, Picasso. E Ugo Attardi che è morto da poco. Autore di una statua di Ulisse che si trovava davanti alle Twin Towers. È sopravvissuta, è ancora lì. Quando ne parlo in America, l’emozione è grande. A testimonianza di quanto in America la nostra cultura classica sia ancora profondamente ammirata. Pensi che, anni fa, volevano a tutti i costi che fondassimo un nostro Liceo classico a New York: non se ne fece nulla per l’incapacità del nostro Stato di dare risposte adeguate. Be’, poi sa, il Liceo Classico adesso vogliono smantellarlo. Non si capisce il motivo di questa propensione suicida. Le racconto una cosa. Nel 1996 organizzai un grande convegno su Ulisse a Roma. Fummo invitati al Quirinale. Il Presidente Scalfaro ci ascoltò eppoi intervenne. Parlò della questione omerica per quarantacinque minuti. Professori da tutto il mondo impallidirono. Mi chiesero come fosse possibile che un Capo di Stato ne sapesse così tanto. Dissi loro: “è il Liceo Classico italiano degli anni Trenta!” Adesso le cose sono diverse, ma quel Liceo resta ancora una ricchezza incalcolabile. Chi vuole distruggerlo è un pazzo, un Polifemo. Ma no, esagero, macché Polifemo. Quello almeno, oltre a mangiare uomini, produceva ottime caciotte”.

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Per Lucrezio l’uomo è solo materia ma nulla lo fa soffrire come l’amore

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Fu Poggio Bracciolini a ritrovare nel 1417 il testo del «De rerum natura»
Il poema latino divenne allora una delle opere predilette dagli umanisti
Pierluigi Panza, “Corriere della  Sera”, 4 novembre 2016

La deposizione di papa Giovanni XXIII (sconfessato come antipapa dalla Chiesa) nel 1417 liberò il suo segretario, Poggio Bracciolini, dagli incarichi ufficiali, lasciandolo libero di fare quel che gli piaceva: cercare innari, libri d’ore e manoscritti antichi nei monasteri. E a Fulda, un’abbazia benedettina fondata nell’VIII secolo da un discepolo di san Bonifacio, trovò il De rerum natura, un poema di 7.400 esametri in sei libri composto da Tito Lucrezio Caro alla metà del I secolo a.C.
In competizione com’era con gli altri cacciatori di codici, Lorenzo Valla, Guarino Veronese e Giorgio di Trebisonda, all’opera tanto lodata un tempo da Cicerone e Virgilio lo scriptore del Pontefice non diede peso: letta qualche spigolatura, la fece copiare e la inviò al bibliografo fiorentino Niccolò Niccoli perché ne facesse copie. Ma prima ancora che Gutenberg ne effettuasse la stampa, il De rerum natura era diventato la bibbia degli umanisti che non credevano nella Bibbia. Un testo sovversivo, che presentava una visione materialista del mondo intrisa di meraviglia, un mondo non abitato da dei e demoni, nel quale tuoni e fulmini, nubi, trombe marine e terremoti erano fenomeni spiegabili senza Giove e senza Dio, dove uomini e stelle sono costituiti dallo stesso infinito vortice di particelle che, muovendosi, determina la vita. Lo diceva Lucrezio, un pagano. Gli umanisti lo citavano, per evitare gli strali, quelli sì, della Chiesa cattolica.
Fu così che Lucrezio incominciò a far capolino negli scritti di molti autori, tra i quali l’abbreviatore apostolico di Niccolò V, Leon Battista Alberti. Nel Theogenius e nel Momus di Alberti, l’opera di Lucrezio si affianca alla Naturalis historia di Plinio, a Ippocrate e Vitruvio — il cui manoscritto fu pure ritrovato da Bracciolini a Montecassino — per tratteggiare una vita dominata dalla Natura: «Affermano e’ fisici essere a’ corpi umani ascritta vicessitudine, che o crescano continuo o scemino: quello che tra questi due sia in mezzo, dicono trovarsi brevissimo». Sembra di sentire Ippocrate e Lucrezio che dettano gli aspetti più tragici della visione umanistica del mondo.
Il culto «segreto» per Lucrezio crebbe poi con i pericolosi Tommaso Moro e Giordano Bruno, tanto che già nel 1516 il Sinodo fiorentino proibì la lettura del De rerum natura e nel 1551 il Concilio di Trento mise al bando Epicuro e Lucrezio. Ma se in Italia i lucreziani bruciavano nel fuoco, in Inghilterra il culto proseguì con William Shakespeare e Francesco Bacone e in Francia con Michel de Montaigne e Pierre Gassendi, che cercò di conciliare Lucrezio con il cristianesimo.
Ma torniamo ad Alberti per tornare a Lucrezio. In Opus praeclarum in amoris remedio , una silloge dell’umanista fiorentino che raccoglie scritti sull’amore, ritroviamo temi ispirati a Tertulliano e al IV libro del De rerum natura. Per Lucrezio l’amore è insaziabile e chi ne è privo è beneficiato perché non soffre. La leggenda vuole che proprio sull’amore Lucrezio si sia schiantato. Nel Chronicon di San Girolamo (IV secolo), si narra che «dopo essere impazzito per un filtro d’amore, e aver scritto negli intervalli della follia alcuni libri, Lucrezio si suicidò a 44 anni». Ma Luciano Canfora, nella sua Vita di Lucrezio (che era forse nato a Pompei) ha abbandonato questa ipotesi, che era un modo usato dalla Chiesa per screditare, attraverso Lucrezio, l’atomista Democrito insieme ad Epicuro.
Gli atomi sono infiniti nel numero, ma limitati nella forma. Si muovono secondo inclinazione, scrive Lucrezio, dalla quale dipendono il caso e il libero arbitrio. Nei rapporti con il corpo, la mente ha la supremazia sull’anima: la vita sussiste finché la mente è integra, anche se l’organismo è privo di alcune funzioni. L’umanità è impegnata in un continuo tentativo di fuga dal dolore, al quale le superstizioni (e le religioni) offrono una risposta.
La morte è nulla, perché quando c’è, noi non ci siamo. La paura della morte è nata da credenze vane: se una persona ha goduto delle esperienze, perché non dovrebbe accontentarsi? Non esiste una età dell’oro, come avrebbe pensato il materialista Jean-Jacques Rousseau secoli dopo: l’uomo inizia la sua esperienza con fatica. Dove c’è vuoto non c’è materia e dove c’è materia non c’è vuoto; ma la materia ha un limite: infatti sempre le cose nascono, crescono, raggiungono la maturità e poi decadono, secondo una visione biologica che sarà ripresa da Georg Simmel.
Foscolo e Leopardi sono figli di Lucrezio; meno Dante che, pur avendo forse conosciuto il De rerum natura, nella Divina Commedia piazza Epicuro all’Inferno (Canto X) in bare incandescenti con «tutti suoi seguaci». Povero Lucrezio!
Ma Raffaello, nella Scuola di Atene in Vaticano rivaluta proprio Epicuro. Del resto, Raffaello viveva come un epicureo: morì anch’egli di troppo amore. Ma non per suicidio, bensì per aver amoreggiato troppo.

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Il ritorno di Mithra, il dio rimosso dalla storia

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Affresco dal Mitreo di Marino (III secolo): tauroctonia

È la militanza che spaventa? La sua somiglianza con Cristo?
Antico come i Veda, diffuso in tutto il mondo dai soldati romani, poi scomparso Mentre in Italia gli studi si sono interrotti, all’estero si cerca di capire perché

Silvia Ronchey, “La Repubblica”, 2 novembre 2016

Àgnostos theòs, il dio ignoto, il dio sconosciuto. O forse misconosciuto, nascosto, rimosso. Ogni epoca ne ha uno. Il suo volto si cela perché troppo prossimo a un altro, che lo eclissa e lo oscura, come l’altra faccia, non colpita dal sole, di un’erma bifronte. Finché la luce, lentamente, non gira. Quando ad Atene scoprì l’ara del Dio Ignoto, san Paolo disse: «Quello che adorate senza conoscerlo, io ve lo annuncio » (Atti 17, 23). Rendeva omaggio alla lungimiranza degli ellèni, che avevano presentito il nuovo dio di cui portava il verbo; o forse all’insondabilità del divino, appunto al dio in ombra che cela il suo volto dietro quello del dio maggiore su cui un’epoca dirige il suo sguardo frontale.
Se è vero, come Hillman insegna e già Jung scrive, che gli dèi, oltreché archetipi, sono sintomi, individuare il dio ignoto di un’epoca è salutare per l’anima del mondo. È ciò che il mondo rimuove, prima di ciò che contempla, a definire i contorni sommersi del suo inconscio. Se oggi esiste un dio misconosciuto ai molti, questo è Mithra. Nel revival della storia delle religioni, nel proliferare di libri sui culti orientali o sul paganesimo grecoromano, da anni l’editoria italiana trascura il dio emerso dalla profonda Persia mazdèa, che a sua volta lo importava dall’India vedica. L’ultimo saggio pubblicato in Italia, che chiarisce genesi e rapporti, è Il culto di Mitra di Julien Ries, uscito da Jaca Book ormai tre anni e mezzo fa, mentre non sono stati ancora tradotti capisaldi come quelli di Franz Cumont. Ora però alcune uscite imminenti nel mondo anglosassone e germanico (R. Beck — O. Panagiotidou, The Roman Mithras Cult, Bloomsbury Academic; AA.VV., Images of Mithra, Oxford University Press; AA.VV., Entangled Worlds: Religious Confluences between East and West in the Roman Empire, Mohr Siebeck) spezzano il riserbo del mondo cattolico sul culto che gli studiosi tra fine Ottocento e metà Novecento hanno indicato come il più prossimo a quello di Cristo nonché, per almeno due secoli, il suo più diretto rivale. Come ha scritto Ernest Renan, «se il cristianesimo fosse stato fermato nel suo sviluppo da qualche malattia mortale, il mondo sarebbe diventato mitraico». A lungo, tra i debiti del mistero cristiano verso i culti pagani, quello nei confronti di Mithra è stato considerato il più sorprendente. Le coincidenze sono innumerevoli. Il Natale di Mitra è celebrato il 25 dicembre, al solstizio d’inverno, come si addice a un dio della luce. Il dio nasce in una grotta ed è adorato dai pastori. Per questo sono detti in latino spelaea, “grotte”, i mitrèi che ancora oggi traforano il sottosuolo delle città romane, coi loro due banchi per i fedeli lungo i lati maggiori, l’altare per il sacro banchetto, gli affreschi catechetici e la grande lastra marmorea coi rilievi misterici, in cui il giovane dio dal mantello svolazzante trapunto di sette stelle uccide con la spada il toro cosmico: è la tauroctonia, che come all’inizio dei tempi si riavrà alla loro fine, quando nell’ora del Secondo Avvento il sangue del toro nuovamente ucciso, mescolato a vino, verrà dato da bere ai giusti e donerà loro vita eterna.

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Mitreo, Roma, Basilica di san Clemente

Queste “speranze d’oltretomba”, come le chiamava Cumont, erano il segreto della forza del mitraismo, che prometteva non solo la sopravvivenza dell’anima, ma la resurrezione della carne. Non solo il Primo Giudizio, cui Mithra presiedeva al momento della morte del singolo, poteva farne accogliere l’anima, se meritevole, in paradiso, o altrimenti respingerla alle torture dell’inferno; ma il Giudizio Finale avrebbe risuscitato i morti dalle tombe e tutti avrebbero ripreso le loro sembianze e si sarebbero riconosciuti gli uni con gli altri.
Ma il più importante nucleo del mitraismo in occidente, importato nell’impero romano dalle legioni che i cesari mandavano a combattere e morire sul limes orientale, era l’idea di militia. Nessun culto pagano precedente la esibiva, anche perché nessuno quanto Mithra era stato il dio dei soldati e degli eserciti. L’iniziato mitraico al terzo grado di ascesa astrale era miles (qualifica tecnica, dopo corvo e crisalide e prima di leone). Il mitraismo esaltava la condizione interiore di militanza, la sacralizzava, e d’altra parte assimilava esteriormente l’esercizio della religione al servizio militare: il nome di sacramentum non era diverso da quello del “giuramento” che come le reclute dell’esercito gli iniziati dovevano prestare per combattere, nel nome del dio invincibile le potenze del male. Proviene secondo alcuni dal mitraismo, o in ogni caso vi si sovrappone, quell’ostinato concetto di militia Christi, che compare fin dalle epistole di Paolo o da quelle di Clemente, e che non ci aspetteremmo in una religione basata su una predicazione di pace come quella del Vangelo. In principio il cristiano è miles Christi: lo è costantemente il martire, o “testimone”, nella fase originaria e antiautoritaria del cristianesimo, studiata ed esaltata dalla prima letteratura protestante sui più antichi Acta martyrum, ossia sugli “atti” dei processi intentati dallo Stato romano contro i cristiani. Il cristianesimo “rivoluzionario” dei primi secoli promuoveva una “lotta armata”, pur incruenta, allo Stato, contrapponendo la militanza religiosa (per dio) alla militanza laica (per l’imperatore) e rifiutando la seconda.
È forse la militanza religiosa il vero oggetto della nostra rimozione? Lo spettro di una bellicosità che vogliamo considerare esclusiva di altre fedi? È forse il timore e nello stesso tempo la tentazione di un’idea di fede militarizzata a farci temere di riscoprire Mithra, e con lui una radice del cristianesimo? Il fatto è che gli studiosi sono incerti: potrebbe ben essere stato il mitraismo ad avere assorbito elementi ideologici dei primi cristiani, e ad averli peraltro disinnescati. Se la militanza del cristianesimo primitivo era eversiva e antistatale, la militanza mitraica era invece lealista all’imperatore. Cosicché il culto di Mithra potrebbe essere stato incoraggiato proprio come risposta alla militia protocristiana. Che rientra infatti nel III secolo, quando la penetrazione della nuova religione tra le élite è ormai compiuta e l’apologetica, a partire da Tertulliano, sigla il grande compromesso tra cristianesimo e Stato romano. Ed ecco che anche il mitraismo, nella sua accezione originaria, sfuma nel culto orientale del Sol Invictus, assunto a religione ufficiale dagli imperatori: Diocleziano consacra il proprio carisma deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui. Nel IV secolo, nonostante Costantino, il mitraismo continuerà ad affiancare il cristianesimo quasi come culto gemello, e ancora sotto Giuliano e poi nell’Alessandria del V secolo, capitale delle filosofie, della gnosi e dei sincretismi, le campane di Mithra continueranno a chiamare a raccolta i fedeli insieme a quelle delle chiese cristiane. Ma da questo momento in poi, dall’affermarsi, con i decreti teodosiani, del cristianesimo come religione di stato, l’iniziazione mitraica resterà ancora più sotterranea.

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Mitreo, Ostia antica

Le rovine dei mitrei, coi loro scheletri incatenati, rivelano la violenza della damnatio di Mithra nel mondo occidentale, ma la sua liturgia rimarrà viva, se pure clandestina, lungo il Medioevo orientale. Tutta la teologia della salvezza, nel mitraismo, è legata a una sapienza zodiacale e a una dottrina dell’ascesa dell’anima che si fonde con quella del neoplatonismo, in particolare nella sua versione romana, attraverso cui i misteri mitraici entrano nel bagaglio esoterico delle accademie platoniche e di qui si trasmettono, via Bisanzio, ai segreti del Rinascimento. Il revival del mitraismo nelle corti europee influenzerà tra Otto e Novecento la letteratura oltre che gli studi religiosi, dove troverà negli eruditi ecclesiastici, come Alfred Loisy, i suoi grandi divulgatori. Oggi, in un’epoca di nuove guerre, in cui si è estinta la militanza ideologica per le fedi di redenzione terrena, forse il volto del dio rimosso non ha ancora ritrovato la sua luce diretta, la sua immagine frontale, la sua versione concordata fra gli studiosi. Ma la figura di un miles sacralizzato, iniziatico, in lotta non per un’idea, come nella militanza politica del Novecento, ma contro le forze di un male sempre più astratto e demoniaco, è esaltata dal cinema, dai cartoni, dai fumetti. Mithra rivive nei supereroi dualisti acquerellati nelle cupe tinte di un postmoderno e grafico crepuscolo mazdèo. Come le vestigia dei mitrei nel sottosuolo di Roma o di Ostia, i residui della più antica e diffusa Religione della Militanza si incidono sguainando le loro armi, volando coi loro mantelli, nel tenebroso underground della cultura pop.

PER APPROFONDIRE: CLICCA QUI.

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L’eredità di Mitra?

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Il problema è la difficoltà, non il latino

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A proposito dell’appello per il liceo classico

Luca Ricolfi, “Il Sole 24 Ore”, 16 ottobre 2016

Non so esattamente perché, ma ho sempre detestato gli appelli. Forse perché sono troppi, e i personaggi pubblici ne abusano (come i radicali con i referendum). O forse perché, assai spesso, sembrano strumenti di autopromozione dei firmatari, più che mezzi adeguati per risolvere i problemi che sollevano. Insomma, quali che siano le origini della mia diffidenza, non ho mai firmato appelli. Anzi, mi sono dato una regola: non firmare mai un appello, anche se lo condividi al 100%.
Oggi però sono crollato. Ho violato la mia regola, e ho firmato un appello, il primo (probabilmente l’unico) della mia vita. Non me la sentivo di non aderire. Così, venerdì ho aggiunto la mia minuscola firma alle 9.964 che già erano state raccolte. Probabilmente, nel momento in cui leggete questo articolo, le firme avranno superato la barriera delle 10mila, tantissime per il tipo di argomento considerato.
Di che cosa si tratta?
Si tratta della lettera-appello contro l’abolizione, parziale o totale, della traduzione dal latino e dal greco nell’esame di maturità (una proposta lanciata qualche mese fa dall’ex ministro dell’Istruzione Luigi Berlinguer a un convegno milanese).
Qui non voglio aggiungere alcun argomento alle limpide e convincenti parole dell’appello, il cui testo è direttamente consultabile su internet (indirizzo http://taskforceperilclassico.it/t/, utile anche per eventuale firma). Quello che vorrei fare, invece, è raccontare come può vedere le cose chi, come me, fa il sociologo e insegna materie scientifiche (matematica e analisi dei dati) agli studenti universitari.
Ebbene, io sono convinto che la vera posta in gioco non sia la sopravvivenza della cultura classica nel nostro Paese. Certo, tutto fa pensare che la nostra epoca sia una sorta di contro-Rinascimento, un tempo in cui il pendolo fra l’ammirazione per i classici e la venerazione delle novità oscilla decisamente a favore di queste ultime. E, se devo fare una previsione, sono perfettamente persuaso che si continuerà sulla strada già imboccata con la soppressione della storia antica dalla scuola media inferiore: nelle scuole secondarie del futuro lo spazio riservato alla civiltà greco-romana da cui proveniamo sarà sempre più ristretto.
E tuttavia a me pare che la ragione vera per cui si vuole (e quasi certamente si riuscirà) abolire la traduzione dal latino e dal greco non sia l’incapacità di apprezzare la cultura classica, o la volontà di promuovere la cultura scientifica, o il desiderio di modernizzare e svecchiare la scuola. No, la vera ragione è molto più terra-terra: la traduzione dal latino e dal greco, insieme ad alcune parti della matematica (nei casi in cui vengono effettivamente insegnate), è rimasto l’ultimo compito davvero difficile della scuola secondaria superiore. È questo, semplicemente questo, che rende attraenti le tesi degli abolizionisti. È questo che – prima o poi – consentirà loro di imporsi. Perché, non nascondiamocelo, la domanda degli studenti e delle loro famiglie non è di alzare l’asticella, ma di abbassarla sempre più, come in effetti diligentemente facciamo da almeno quattro decenni.
È questo, il livello dell’asticella, che fa la differenza fra una buona scuola e una scuola mediocre. Ed è questo, la tenace volontà di tenerla bassa, il non-detto che accomuna buona parte delle innovazioni nella scuola e nell’università. Se così non fosse, alla progressiva erosione dello spazio del latino e del greco, con la soppressione dell’analisi logica nella scuola media inferiore, la scomparsa quasi universale della traduzione dall’italiano, l’istituzione di licei scientifici “ma senza latino”, si accompagnerebbe l’introduzione di soggetti ritenuti più interessanti, o più utili, o più formativi, ma altrettanto impegnativi. Giusto per fare qualche esempio: studio del cinese, compresi gli ideogrammi; logica e calcolo simbolico; teoria della relatività; meccanica quantistica; filologia classica o moderna; algebra astratta; linguaggi di programmazione evoluti (al posto del ridicolo insegnamento del pacchetto Microsoft Office).
Ecco perché dico che la cultura classica non è la vera posta in gioco. Le minacce alla cultura classica vengono un po’ da tutte le parti, ma il suo vero tallone di Achille è che c’è un momento di essa, quello in cui prendiamo in mano un testo di 2000 anni fa e proviamo a tradurlo, che richiede un livello di organizzazione mentale che non siamo più capaci di fornire a tutti. Per questo, essenzialmente per questo, la traduzione dal greco e dal latino è entrata nel mirino della politica. Non tanto perché «non è utile» (quasi nulla di ciò che si insegna a scuola ha un’utilità immediata), ma perché è difficile, molto difficile.
Si potrebbe obiettare: perché mai dobbiamo difendere le cose difficili? Non c’è un po’ di sadismo nel rifiuto di alleggerire gli studi?
È arrivati a questo punto, a questo nodo del problema, che mi sono convinto che, proprio per il lavoro che faccio, non potevo non firmare l’appello. Perché quel che osservo nel mio lavoro di docente universitario non mi può lasciare indifferente.
Quel che vedo è terribile. Ci sono studenti, tantissimi studenti, che non hanno alcun particolare handicap fisico o sociale eppure sono irrimediabilmente non all’altezza dei compiti cognitivi che lo studio universitario ancora richiede in certe materie e in certe aree del Paese. Essi credono di avere delle “lacune”, e quindi di poterle colmare (come si recupera un’informazione mancante cercandola su internet), ma in realtà si sbagliano. Per essi non c’è più (quasi) nulla da fare, perché difettano delle capacità di base, che si acquisiscono lentamente e gradualmente nel tempo: capacità di astrazione e concentrazione, padronanza della lingua e del suo lessico, finezza e sensibilità alle distinzioni, capacità di prendere appunti e organizzare la conoscenza, attitudine a non dimenticare quel che si è appreso.
La scuola di oggi, con la sua corsa ad abbassare l’asticella, queste capacità le fornisce sempre più raramente. E, quel che è più grave, questa rinuncia a regalare ai giovani una vera formazione di base non avviene certo in nome di un’istruzione “utile”, ovvero all’insegna di uno sviluppo delle capacità professionali, ad esempio sul modello tedesco dell’alternanza scuola-lavoro. No, il modello verso cui stiamo correndo a fari spenti è quello della liceizzazione totale: la scuola secondaria superiore è oggi un gigantesco liceo che non è più in grado di erogare una preparazione di base decente, e proprio per questo induce l’università a trasformarsi essa stessa in un immenso e tardivo liceo.
L’unico baluardo che resta in piedi sono quelle scuole, ma forse sarebbe meglio dire – quegli insegnanti – che non hanno rinunciato a spostare l’asticella sempre più in su, per mettere i loro allievi nelle condizioni di affrontare qualsiasi tipo di studio, umanistico o scientifico che sia. È grazie a queste scuole e a questi insegnanti che all’università, nonostante tutto, arrivano ancora drappelli di studenti in grado di ricevere un’istruzione universitaria, e le materie più complesse non sono ancora state abolite del tutto.
Ma si tratta di eccezioni, non di rado provenienti dalla minoranza di studenti (circa il 6%) che ancora scelgono il liceo classico, con la sua aborrita prova di traduzione dal latino e dal greco. La regola, purtroppo, è che chi ha un diploma di maturità non è in grado di frequentare un’università che non abbia drasticamente abbassato gli standard. È per questo che sto con la lettera-appello sulla traduzione dal latino e dal greco. Per me quella lettera non difende semplicemente la cultura classica, il latino o il greco. Quell’appello, difendendo l’ultima prova veramente difficile rimasta in piedi nella scuola, difende anche un’idea più generale: che se non vogliamo privare i nostri ragazzi delle capacità di cui prima o poi avranno bisogno, dobbiamo regalargli studi degni di questo nome, e smetterla di proteggerli da ogni sfida che possa metterli davvero alla prova.

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La verità, vi prego, sull’eros cercatela nel Simposio

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Platone interroga le forme mutevoli dell’amore e la risposta gioca con noi: come l’amore, appunto

Mauro Bonazzi, “Corriere della Sera”, 14 ottobre 2016

Era stata una serata memorabile, di cui si sarebbe parlato a lungo, ad Atene. Alcune delle persone più in vista della città — scrittori, medici, filosofi, retori, politici — si erano ritrovati a casa del poeta Agatone; per tutta la notte avevano discusso dell’amore, l’argomento più bello, la fonte della gioia più intensa e del dolore più cupo, una forza insidiosa che può cambiare il corso di una vita. Tutti volevano sapere, e la curiosità era accresciuta dal poco che trapelava. Correvano voci strane. Sembrava che Socrate si fosse lavato e vestito con eleganza. Addirittura si diceva che gli ospiti avessero deciso di rinunciare al vino e alle flautiste, per discutere meglio. Chissà che bei discorsi erano stati fatti da persone così importanti!
Sono le battute iniziali del Simposio, probabilmente il dialogo più bello di Platone, di sicuro il più celebrato: per la potenza delle immagini, per la bellezza delle descrizioni, per la capacità di sublimare un tema potenzialmente sfuggente come eros . Ma Platone è uno scrittore più complicato di quello che si pensa. Non è mai lineare, è ambiguo, ama nascondersi; solo poche volte si concede ai lettori e sempre in modi inattesi. Con piccoli tocchi di perfidia, ad esempio. I nobili ospiti di Agatone erano voluti rimanere sobri; non avevano voluto le flautiste: perché? Perché la notte prima avevano bevuto come spugne. Un piccolo dettaglio, lasciato cadere in modo quasi casuale. Sufficiente, però, ad allertare l’attenzione del lettore, invitandolo a non prendere per oro colato tutto quello che verrà detto. I discorsi, questo è certo, sono bellissimi, pieni come sono di frasi, descrizioni e immagini che entreranno nell’immaginario occidentale (la distinzione tra Amore celeste e volgare, l’immagine dell’amato come metà perduta, per fare due esempi). Ma fino a che punto queste persone, sobrie e composte solo in apparenza, potranno aiutarci a decifrare l’enigma dell’amore? Dopo aver seminato il dubbio, Platone è riscomparso. Gioca a nascondino con il lettore. Per stanarlo occorre accettare la sua sfida e leggere con occhi vigili.
Perché si dica qualcosa di serio — l’amore è una cosa seria — bisognerà però aspettare un poeta comico, Aristofane, con la sua strampalata ricostruzione di cosa sono gli uomini. Crediamo di essere sempre stati come siamo ora, ma non è così: in realtà eravamo delle sfere composte da due persone, con quattro gambe quattro braccia due volti. Troppo belli e perfetti, però, avevamo peccato contro gli dèi, che per punizione ci avevano divisi in due. Ecco perché l’amore e il sesso sono così importanti, spiega Aristofane: sono l’unico modo che ci resta per recuperare l’unità perduta.
I discorsi precedenti erano stati tutti solenni e seri. Aristofane racconta una storia divertente, leggera, facile da seguire. Il lettore abbassa la guardia, pensa che per qualche pagina potrà riposarsi, prima di tornare alle discussioni impegnative: del resto, cosa c’entrano questi esseri bizzarri con noi? E invece c’entrano, e pure tanto: c’è qualcuno che può dire di non aver provato dentro di sé un senso di mancanza? Che può dirsi perfettamente sereno e appagato, senza inquietudini? Sono forse esseri perfetti gli esseri umani? La storia di Aristofane parla di questo, e ci mette davanti a quel che siamo: esseri incompleti, noi siamo desiderio. Parlare di amore è un modo per parlare di noi. Il problema sarà capire cosa cerchiamo.
Tutto si complica: ma complicandosi le cose si chiariscono, e i problemi vengono finalmente affrontati. Si chiarisce ad esempio perché eros può avere una forza distruttiva. Crediamo di poterci liberare delle pene d’amore conquistando e facendo nostro l’amato. Ma questa è l’origine di tutti i mali, perché trasformiamo una persona in una cosa, lo riduciamo a oggetto: e dalla gelosia alla violenza la strada è breve. Per nostra fortuna, però, amore è anche altro.
È la lezione di Diotima, la misteriosa sacerdotessa che aveva introdotto Socrate ai misteri di amore. Eros è l’impulso che ci spinge a cercare le cose belle, ma le cose belle non possono essere possedute, scivolano via come acqua tra le dita. Il vero amore, il vero desiderio, è altro, molto più che il semplice istinto a possedere. Eros è fare e creare nella bellezza; è dare realtà a ciò che è bello: è procreare. Fare figli non è forse un’azione che risulta dall’unione nel bello? Eros è lo stimolo che ci insegna a riconoscere il bello che è intorno a noi; ed è la forza che ci spinge ad agire, a costruire, a lasciare traccia di noi in un mondo in cui tutto scorre senza un senso apparente. È la forza che opponiamo al potere distruttore della morte. Improvvisamente il discorso tocca vertici inattesi: pensavamo di parlare solo dell’amore sensuale e invece abbiamo scoperto la potenza del desiderio: che noi siamo desiderio e che questo desiderio ci può regalare una vita felice. Sempre discreto, Platone non delude il lettore che lo ha seguito.
Le sorprese non sono ancora finite. Di colpo cambia tutto. Ubriaco fradicio, irrompe nella sala del banchetto, con il suo carico di passioni ed emozioni, Alcibiade: il più bello, il più potente, il più desiderato di Atene, che dissiperà tutto in una vita di ambizioni frustrate e tradimenti (è «la sensualità delle vite disperate»: solo Paolo Conte può spiegare cosa è stato il fascino di Alcibiade per gli Ateniesi). Provocato, accetta di tenere un discorso, minacciando rivelazioni incredibili sulla sua storia d’amore con Socrate. Ed ecco l’ultimo, e più paradossale, scherzo di Platone.
Alcibiade non ha partecipato alla serata, non sa nulla di quello che è stato detto. Eppure, senza che lui se ne renda conto, le sue parole riprendono i discorsi precedenti, e ce li mostrano in una prospettiva diversa. Tutto viene rimesso in discussione, niente è più certo. Ma quale è il significato del Simposio , allora, il suo insegnamento? Platone tace, si è nascosto di nuovo. E al lettore non resta allora che riprendere la lettura da capo, in cerca dei messaggi, che erano già lì anche se non erano stati colti (non potevamo, prima di Alcibiade). Può sembrare frustrante e invece sarà appassionante, perché le cose nuove che troveremo ci permetteranno di capire ancora meglio chi siamo e cosa vogliamo — chi sono gli esseri umani e cosa è il desiderio. Di questo tratta il Simposio. C’è qualcosa di più appassionante? Del resto, molto di quello che aveva detto Diotima ancora attende di essere decifrato: quale è il vero legame tra amore, morte ed eternità? Socrate questo non era riuscito a capirlo… Sembra tutto chiaro nei dialoghi platonici. Quando finalmente si capisce che così non è, si è pronti per leggerli.

 
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Classici antichi, un viaggio infinito

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Franco Manzoni, “Corriere della Sera”, 14 ottobre 2016

Nell’era della globalizzazione e della dispersiva simultaneità di internet i classici greco-latini conservano ancora quell’energia di enigmaticità, segretezza, invenzione. Ciò che li alimenta è il continuo sviluppo delle identità nelle molteplici forme di radici, impronte, tracce, teorie, metafore. E nelle diverse forme offrono modelli di pensiero, a cui rifarsi: una pluralità di concezioni differenti come quelle presenti in Aristotele, Platone, Eschilo, Aristofane, Tucidide, Catullo, Virgilio, Plauto, Tacito, Cicerone.
I classici sono dunque testimoni di poliedriche identità in continua metamorfosi, insofferenti a ogni legge precostituita. In fondo si tratta di prodotti di un’elaborazione collettiva, che rappresentano l’universo sotto forma di miti, ovvero di racconti, i quali tendono a spiegare le origini e le relazioni naturali fra l’uomo e le cose. Ciò deriva dalla necessità di rendere comprensibile il mistero contenuto nelle varie ritualità. Già nel gruppo di cantori, che passa alla Storia con il nome di Omero, si assiste alla costituzione di un’universalità concreta e non metafisica. Addirittura un poema scientifico è quello costruito da Esiodo nella sua Teogonia.
I classici greco-latini cantano alle Muse, parlano di ricerca della sapienza, insegnano i principi di tutte le leggi per rendere conto ai cittadini della realtà quotidiana. Consapevoli che le forze naturali sono anteriori a qualsiasi divinità e ogni evento viene regolato dalla sorte o destino. Percepire la musica interna, che anima opere come il De amicitia di Cicerone, la Metafisica di Aristotele, il De bello gallico di Cesare o l’Elettra di Sofocle, significa essere in grado di penetrare nel territorio più interiore del mistero, che corrisponde all’intuizione del sapere. Dimenticare i classici greco-latini significherebbe per gli italiani e per tutti gli abitanti dei Paesi occidentali non capire più chi siamo.
Il problema non è se i classici sono attuali, semmai se lo siamo noi rispetto a loro. Leggere, invece, gli autori del passato aiuta a recuperare la consapevolezza di un destino comune al genere umano, ad acquisire il senso della continuità, della pluralità e della ricchezza. Importante riflessione sulla pedagogia contemporanea viene offerta dalla commedia Le nuvole di Aristofane, uno dei testi più noti del teatro antico, anche se spesso dimenticato. È la rappresentazione dello scontro generazionale, del conflitto fra padri e figli, fra giovani e vecchi, fra tradizione e innovazione con il personaggio Socrate come bersaglio da ridicolizzare. È naturale che in modo dissacrante Aristofane intenda colpire Socrate, colpevole secondo lui di rovinare i giovani con una pedagogia utopica, trasgressiva, priva degli antichi valori e fuori da ogni realismo quotidiano. Nel De rerum natura Lucrezio ritiene di fare scienza, esponendo la dottrina di Epicuro per un fine di salvezza. Tuttavia riesce a dare corpo a un poema certamente tutto fisico e astrofisico, ma che seduce come una musica, un monumento di bellezza sonora che illumina il buio dell’ignoranza.
La forza del latino e del greco antico sta proprio nel sapere che riescono a trasmettere. Così l’impossibilità di utilizzare l’acquisizione a un uso immediato può creare la passione per lo studio disinteressato, educa e allena a quella ricerca fine a se stessa, origine di ogni grande conquista scientifica. Inoltre la civiltà classica costituisce un modello storico e culturale imprescindibile, una fonte perenne di valori umani insostituibili.
Virgilio, Epicuro, Plauto, Euripide esercitano un’influenza particolare nel lettore quando s’impongono come indimenticabili oppure quando si nascondono nelle pieghe della memoria, mimetizzandosi da inconscio collettivo o individuale. Tant’è vero che ogni rilettura — sia in lingua originale sia in traduzione — corrisponde sempre a una lettura di scoperta, quasi fosse la prima volta, con gli eventuali riverberi sugli autori successivi.
Se affronto l’ Odissea , leggo il testo d’Omero ma non posso dimenticare tutto quello che le avventure d’Ulisse sono venute a significare durante i secoli, da Dante a Pascoli, Gozzano, D’Annunzio, da Joyce a Saba, Pavese, Seferis. Neppure posso non domandarmi se questi significati fossero impliciti nel testo o se siano incrostazioni, deformazioni, dilatazioni, ricreazioni. Lo stesso dicasi per Eschilo e il suo Prometeo incatenato , il titano colpevole di aver donato il fuoco agli uomini. Nella lettura della tragedia subito viene da pensare alle musiche di Beethoven, Liszt, Scrjabin, Orff, Luigi Nono. Oppure all’interpretazione della sua iconografia delineata da artisti visivi come Piero di Cosimo, Heinrich Friedrich Füger, Nicolas-Sébastien Adam, Jan Cossiers, Arno Breker. E in letteratura al mito di Prometeo trattato da Goethe a Hugo von Hofmannsthal, da Caldéron de la Barca a Carl Spitteler, André Gide, al romanzo Frankenstein, o il Prometeo moderno di Mary Wollstonecraft Shelley.
In sostanza tutte le opere greche o latine hanno influenzato gli artisti successivi. Questo dovrebbe portare a compiere riflessioni sull’importanza di conoscere la letteratura antica. Pensare di farne a meno è sin troppo facile. Rimarrà un vuoto enorme nel nostro sapere, che non potremo mai colmare. La lettura dei lirici greci, di Catullo, Platone, Orazio, è uno degli strumenti più semplici che consente di comprendere ciò che è stato. Di certo il massimo rendimento della lettura dei classici greco-latini sta nel riuscire ad alternarla con sapiente dosaggio con quella dei quotidiani. Si possono affrontare Euripide o Petronio avendo come sottofondo lo sferragliare delle tramvie o il traffico più caotico.
Non si tratta di una contraddizione rispetto al nostro ritmo di vita che, è vero, non conosce più i tempi lunghi, il respiro dell’otium umanistico. Conoscere il passato oggi è fondamentale per avere un presente e un possibile futuro. Occorre semplicemente un piccolo sforzo di concentrazione, dare sfogo alla lettura con la mente libera e si riuscirà a (ri)scoprire l’etica e il pensiero dei greci e dei latini nel loro contesto storico.

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Dioniso, il ritorno del dio che in realtà non è mai morto

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A partire da un saggio di Zolla riflessioni su un mito antichissimo che resiste ancora oggi
La nostra società si è riappropriata della divinità dell’uguaglianza in termini non più esoterici ma espliciti

Silvia Ronchey, “La Repubblica”, 31 agosto 2016

Quando il ragazzo esce all’alba dalla discoteca, stordito dalle droghe e dall’alcol, e con la luce del mattino lo assale lo stupore dell’infanzia; quando nella campagna greca il contadino, assaggiato il vino nuovo, si alza e accenna tra le viti la lenta danza in tondo; quando il poeta scrive che «perciò sussurrando ci incorona i capelli il dio comune / e fonde in uno le coscienze come perle di vino»; quando fra lo squittìo delle scimmie il suono del tabla annuncia l’inizio di un rave sulla spiaggia di Goa; quando, passeggiando, incontriamo lo sguardo immobile di un animale e ci specchiamo nella sua divinità — allora, e molte altre volte, Dioniso si manifesta. Dioniso, il dio che Ovidio chiamava Puer Aeternus, si appropria della nostra vita all’improvviso, schiacciando le leggi e le abitudini, infrangendo l’identità personale, spezzando le dualità — conscio- inconscio, persona-cosmo —, come spiega Elémire Zolla in uno dei suoi scritti più belli, Dioniso errante, ora integralmente leggibile nel sesto volume dell’opera omnia, curata con abnegazione e sapienza da Grazia Marchianò (Marsilio, pagg. 622).
Il dio dell’ebbrezza, del confondersi dell’anima, come scandisce il coro delle Baccanti di Euripide, il dio divorato, smembrato come i grappoli della vite, il dio plurale e “produttore di tutte le pluralità”, come lo definì Proclo nel commento al Timeo di Platone, il dio dai molti nomi (tra i più noti Bacco, ma anche Iacco, “ululante” nei misteri eleusini, Libero, “liberatore”, senza contare le ipòstasi stellari che lo innalzano al massimo fulgore nella giostra del cielo eternando le sue storie mitiche nel ritorno degli astri), il dio della maschera e del fallo, dai volti maschili e femminili oltreché umani e ferini (infante, uomo barbuto, dama velata, capro, asino, pantera ), fu, come racconta Nonno di Panopoli, un mescolatore di popoli, un liberatore di oppressi ma soprattutto un affrancatore delle donne: dalle contadine che per accorrere al richiamo del ditirambo abbandonavano la segregazione domestica alle matrone degli affreschi dionisiaci della Villa dei Misteri a Pompei.
In questa emergenza matriarcale “più civile di quella delle Amazzoni”, come illustrò Bachofen, Dioniso fece della donna la guida del tìaso e la depositaria dei suoi più profondi stati estatici. Le mènadi, a imitazione del movimento vorticoso impresso al tirso, roteavano il capo come dervisci, tenendolo inclinato di fianco come avrebbero fatto nelle loro estasi le mistiche cristiane, da Caterina a Teresa. Dai soldati della spedizione di Alessandro in India Dioniso fu assimilato, non a torto, a Shiva, «dio dell’hashish, dell’impeto del toro e del fallo, del fremito che scuote chi è solo nella foresta di notte ». E infatti Novalis lo invoca nell’Inno alla notte: «Dal fascio di papaveri / in dolce ebbrezza / fai crescere le pesanti ali del cuore ». Ma era insediato in Grecia fin dall’età minoica, e anche se verso l’India il suo carro trainato da tigri portò Arianna dall’isola di Nasso dov’era stata abbandonata da Teseo (o forse lo aveva abbandonato lei stessa, rapita in un sonno che già preludeva al ratto dionisiaco), a Creta, patria del labirinto, i riti, descritti in seguito da Filone di Alessandria, portavano gli adepti «a uscire da sé e scorgere l’oggetto del desiderio ». Il grande dio Pan è morto, annunciava Plutarco quando il politeismo dovette cedere il passo al monoteismo dell’eresia giudaica che presto avrebbe dominato il mondo conosciuto. Ma non accadde lo stesso, non proprio, a Dioniso. Il nuovo dio dei cristiani aveva e via via avrebbe assunto tratti del “dio comune”, come lo aveva chiamato Hölderlin. Al termine della polimorfa vicenda mitologica che lo avvince, Dioniso scese nell’Ade e ne tornò, «con la morte sconfiggendo la morte», come recita l’inno pasquale dell’ortodossia, «sfilando alla morte il suo pungiglione», come scrisse san Paolo: la resurrezione è “il contrassegno di Dioniso”, che non solo la compì (tre volte), ma salì in cielo e sedette alla destra del Padre (Zeus). Fiumi di scrittura sono stati dedicati al dionisismo cristiano, dagli antichi padri della chiesa ai moderni storici delle religioni, provocati da Schelling, che esplicitamente assimilerà Dioniso a Cristo.
Se Gesù è in Giovanni 15, 1-2 “la vera vite” e gli apostoli devono attaccarglisi come i grappoli al tralcio, se il miracolo di Cana è un tipico prodigio dionisiaco (il più noto precedente in Pausania), il sacrificio dell’uomo-vite nell’eucarestia ricalca la tradizione della mitografia dionisiaca (dove il vino è già chiamato “il dolce sangue” e il potere di trasmutare in pane e in vino è già concesso da Dioniso, stando alle Metamorfosi di Ovidio, alle sue fedeli). Se il calendario cristiano si appropriò di date sacre anche a Dioniso, come il 6 gennaio, la Pentecoste ha, sottolinea Zolla, caratteri di festa dionisiaca.
Come scrisse Gregorio di Nazianzo, uno dei massimi teologi bizantini: «Ecco, Gesù nuovamente è qui e insieme a lui è qui un mistero. Ma non è più un mistero dell’ebbrezza, bensì un mistero che proviene dall’alto». Forse per questo fu attribuito a lui uno dei più plateali prodotti del sincretismo bizantino, il Christus patiens, di età più probabilmente posticonoclasta, dove l’uccisione di Gesù è accostata a quella di Penteo da parte delle baccanti. Seguendo le suggestioni di studiosi neogreci, Zolla congettura, forse giocosamente, la persistenza a Bisanzio, e ancora durante la turcocrazia, di tìasi o confraternite segrete dionisiache, contigue a eresie dualiste cristiane i cui adepti portavano tatuata in fronte l’antica foglia di edera.
Al di là delle sopravvivenze, la sostanza della percezione cristiana era antitetica a quella dionisiaca.
Con la sua visione antropocentrica e la sua stretta ragion pratica, come avrebbe compreso Nietzsche, il cristianesimo negò il dionisismo, il suo «sprofondamento nella vita animale e vegetale per non dire nella sostanza minerale, la libertà con tutti i suoi rischi». L’escatologia cristiana soppresse il tempo ciclico, sospese l’«abrogazione dionisiaca della coscienza storica», per introdurre a una promessa di giudizio finale e progresso lineare, a una liberazione oltre la vita.
Il grande dio Pan era morto, ma Dioniso, clandestino e represso dalla morale cristiana, fu reimportato dai neoplatonici di Bisanzio e risorse nel Rinascimento anzitutto fiorentino, alla prima corte dei Medici, quando — come intuito da Pound — i bizantini dettavano e Ficino descriveva con precisione «l’estasi e l’abbandono di menti sgombre, che miracolosamente trasformate superano i limiti dell’intelligenza e si inebriano di un’incommensurabile gioia».
Inoculato nel Quattrocento platonico, Dioniso filtrò nella cultura visiva europea, abitò nel nuovo genere pittorico dei baccanali (Bellini e Correggio, Caravaggio e Tiziano), nel più esoterico mistero che pervase i quadri di Leonardo; riemerse nella letteratura dei romantici tedeschi e dei dionisiaci inglesi e francesi (Coleridge e De Quincey oltre a Baudelaire), da cui saranno influenzati, fra gli altri, gli studi di Bachofen, Rohde, Frazer, Otto, Kerenyi. È Dioniso che nel Novecento ha ispirato la rivoluzione psichedelica, forse quella sessuale, certo la liberazione delle donne, Arianne rapite via dai vincoli borghesi sul suo carro guidato da tigri. La corona della razionalità, gettata in alto, si è impressa come il diadema di Arianna nel cielo notturno della psiche quando l’Es, con la psicoanalisi, ha riconquistato il suo dominio. Dioniso ci ha riconvocato in India, ci ha riproposto la consapevolezza dell’impermanenza, ci ha reinsegnato il mondo animale e la natura vegetale.
Non è solo il carattere orgiastico che nel dissolversi delle religioni esclusive e del folklore tradizionale hanno assunto la sessualità o i riti della vita associata. Non è solo il ritmo del reggae, lo spirito della musica come lo chiamava Nietzsche, che fa da colonna sonora alla tragedia del massacro globale, nel riacutizzarsi della ferocia delle guerre del mondo. È che la nostra società, nella ruota dell’eterno ritorno, si è riappropriata del dio dell’uguaglianza universale in termini non più esoterici ma espliciti e di massa. E se questo ci inquieta, Dioniso ha raggiunto il suo scopo.

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