Perché i Romani misero la malinconia sugli altari

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Antropologia. Da Ippocrate a Ovidio, dalla melancholia all’atra bilis, il mal di vivere in Grecia e a Roma: un saggio di Donatella Puliga tra semantica, antropologia e psicologia

Giuseppe Pucci, “il manifesto”, 21 gennaio 2018

«Non c’è nulla di nuovo sotto il sole», dice il biblico Qohelet. Questo vale anche per quello che nell’epoca moderna – specialmente dopo il fortunato libro di Giuseppe Berto – siamo avvezzi a chiamare ‘il male oscuro’. Lo dimostra, in un intrigante saggio intitolato La depressione è una dea. I Romani e il male oscuro (il Mulino «Antropologia del mondo antico», pp. 248), Donatella Puliga, classicista dell’Università di Siena. L’indagine si focalizza sulle manifestazioni del mal di vivere nell’antichità greca e, soprattutto, romana, ma la depressione è antica quanto l’uomo. Si sarebbe potuto citare a questo proposito il Papiro di Berlino 3024, in cui già sullo scorcio del terzo millennio prima della nostra èra un anonimo egiziano distillò in 156 impressionanti righe la sua cupa voglia di farla finita con una vita che gli appariva insopportabile. I greci, sulla scorta della dottrina di Ippocrate, collegarono la depressione a un eccesso di bile nera (melancholé) nell’organismo. Lo stato di avvilimento e scoramento che tale ‘umor nero’ causava era definito col termine melancholia, dal quale deriva la nostra ‘malinconia’, quella ‘ninfa gentile’ – così la chiamava Pindemonte – nelle cui braccia i romantici si gettarono con morbido compiacimento. Una scelta rilevante I romani, nel chiamare la bile nera atra bilis, fecero una scelta semantica rilevante: a differenza dell’anodino aggettivo niger, che attiene alla sola sfera cromatica, ater ha una connotazione negativa sul piano assiomatico, indica un’oscurità che è anche interiore. A questa virata lessicale si collega un ampliamento dello spettro sintomatico della depressione, che a Roma include l’ira, e il furor, ovvero tutto ciò che mette l’individuo in uno stato di patologica instabilità, che non lo fa più essere padrone di se stesso. Non sfuggiva peraltro agli antichi che a essere melancolici erano sovente i poeti e gli artisti. Un trattato della scuola aristotelica mette chiaramente in relazione melancolia e creatività, osservando che chi soffre di questo disturbo è soggetto a essere ‘posseduto’ da un agente esterno: la follia, ma anche l’ispirazione artistica, che spesso sono le due facce di una stessa medaglia. Un’idea, questa, che avrà lunga fortuna in età moderna, da Marsilio Ficino a Baudelaire, da Dürer a Van Gogh a Munch e oltre. Acuminate pagine Puliga dedica al mal di vivere in alcuni grandi della letteratura latina: Lucrezio, Cicerone, Orazio, Seneca, e specialmente Ovidio, il poeta che più e meglio di ogni altro seppe notomizzare, senza reticenze, anzi quasi con clinica precisione, la depressione in cui piombò negli anni del forzato esilio sulle lontane coste del Mar Nero. Egli si rendeva lucidamente conto del fatto che il suo malessere era psicofisico («la mia mente non sta meglio del mio corpo, l’una e l’altro sono malati e io sopporto una doppia infermità». L’angoscia (anxietas animi) che mai lo abbandonava (quae mihi sempre adest) e la ‘noia’ (taedium), ovvero il disgusto per la vita, lo portavano a coltivare il desiderio di morte (amor mortis), anzi a vedersi già come un morto che cammina. Nondimeno riuscì a dare una veste letteraria sofisticatissima (il capitolo che il saggio gli dedica si intitola, molto appropriatamente, l’arte di essere depresso) a questa sua fondamentalmente sincera autoanalisi, trovando proprio nella scrittura l’unico possibile sostegno terapeutico: «Se vivo, e resisto … devo ringraziare te, o musa. Tu mi dai sollievo … tu vieni a me come una medicina». Il contributo più originale del libro sta però nell’individuazione di una differenza semantica tra gli antichi e noi, che rivela una interessante differenza antropologica (Puliga è membro attivissimo del Centro Antropologia e Mondo Antico di Siena): noi associamo la depressione all’essere schiacciati verso il basso, come gravati da un peso (è questo il significato del verbo de-primere), mentre i romani la collegavano all’idea del ‘marcire’, dell’andare in putrefazione. Anche l’animus, la sede immateriale delle facoltà psichiche, poteva secondo i romani decomporsi al pari della materia organica. Ma la categoria del marcio era più ampia per loro che per noi: marcidus/murcidus comprendeva tutto ciò che è fiacco, languido, vacillante, torpido, obnubilato. La depressione era perciò vista come uno stato di spossatezza, di abbattimento, di progressivo venir meno delle forze vitali. Triangolo di Lévi-Strauss Molto opportunamente Puliga confronta la pregnante metafora del marcio a Roma con il noto ‘triangolo culinario’ di Lévi-Strauss – ai vertici del quale stanno il crudo, il cotto e il putrido –, osservando che se in quello schema il cotto è la trasformazione culturale del crudo e il putrido è la trasformazione naturale tanto del crudo che del cotto, a Roma la condizione di putrescenza non era estranea alla sfera culturale, dal momento che connotava «la deriva delle emozioni e dell’interiorità verso la dimensione della ‘morte nella vita’». La polisemia del marcere latino era ipostatizzata nella figura di Murcia, uno degli innumerevoli ‘piccoli dèi’ che nell’immaginario dei romani presiedevano ai molteplici aspetti dell’esistenza umana e sui quali Sant’Agostino – che ce li elenca – esercitò il suo sarcasmo. Murcia aveva il potere di infiacchire gli animi, rendendo l’individuo non reattivo, privo di iniziativa, di entusiasmo. Possiamo perciò dire – echeggiando il titolo del libro – che i romani misero la depressione sugli altari. Apparentato alla sfera del marcio era – spiega Puliga – un altro termine che i romani utilizzavano per definire il male oscuro: veternus. Collegato etimologicamente a vetus (vecchio), indica la degenerazione conseguente alla senescenza (il cui esito finale è appunto la putrescenza) e la fenomenologia psichica che l’accompagna (letargia, indolenza, apatia: qualcosa di simile all’akrasía dei greci), rendendo in qualche modo vecchi prima del tempo. È noto che in inglese e in altre lingue moderne, per alludere alla depressione si usa l’espressione idiomatica ‘cane nero’ (sorprenderà apprendere che l’applicava a se stesso anche Churchill, che conosciamo per uomo tutt’altro che abulico). Non tutti sanno però che l’attribuzione della metafora a Orazio, che si legge anche in autorevoli dizionari, è frutto di un curioso equivoco. Orazio – chiarisce Puliga – parla di una ‘compagna nera’ (comes atra) che perennemente affianca il malinconico, non di una cagna (canis) nera! Schiavi melanconici Benché a Roma gli schiavi fossero considerati alla stregua di cose (res), erano pur sempre esseri umani, e dunque accadeva anche a loro di cadere nella depressione (certo la loro condizione gliene dava più di un motivo). Scopriamo però con Puliga che un serio dibattito divise i giuristi romani sulla possibilità di chiedere indietro al venditore il prezzo pagato per un servus melancholicus. Le cose potevano avere un’anima sofferente? L’ultimo capitolo del libro (Murcia in convento) indaga quella particolare forma di depressione che rappresentava il lato oscuro della vita monastica: quell’inerzia eccessiva a cui portava la vita contemplativa diventerà il vizio capitale dell’accidia. Molti sono i fili con cui l’autrice ha tessuto la sua tela: se l’ordito è rappresentato dalla civiltà classica e dall’antropologia, la trama è data dalla psicologia, dalla psichiatria e anche dalla fisiologia. In tutti questi campi Donatella Puliga si muove con sicurezza e scioltezza: la sprezzatura della scrittura lascia comunque trasparire l’ingente lavoro di ricerca multidisciplinare di cui il saggio è apprezzabile frutto.

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Agamennone e Clitennestra, Medea e Giasone. Il fascino allusivo di narrazioni senza tempo

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Oggi le leggende arcane rivivono nell’inconscio
A determinare ogni evento provvede la forza irresistibile del fato

Franco Manzoni, “Corriere della Sera”, 9 gennaio 2018

Mistero e memoria, simbolo e rito, fenomeno inconscio e identità culturale, sensibilità dello spirito e pensiero primordiale. Quante sembianze, sfumature e potenziali diverse interpretazioni possiede ogni grande mito greco!
Un racconto senza dimensione cronologica, eterno perché cerimonia sacra, evento che non è semplicemente ricordato, bensì ogni volta a cui si attinge risulta attuale, vale a dire presente e vivo in misura assoluta. È l’opposto della storia, che colloca ciascun avvenimento in un tempo preciso. Mentre nella tensione leggendaria tendono a mescolarsi la natura, l’uomo, gli eroi, le potenze divine in un’azione collettiva, al contrario scienza e filosofia eliminano le associazioni per contrasto, equivoci, allusioni, in nome della razionalità e dell’esperienza tangibile.
Per comprendere il senso della narrazione simbolica i lettori del terzo millennio devono appropriarsi della civiltà ellenica e del significato del mito per i Greci antichi. Soltanto in tale modo è possibile accostarsi a quell’esperienza originaria, prodotto di un’evoluzione di spirito e pensiero, talmente profonda da riemergere nell’uomo occidentale d’oggi grazie alla cassaforte invisibile dell’inconscio.
La nascita dell’esperienza mitica va a coincidere con l’artista posseduto, in delirio, ispirato dalle divinità: il poeta esercita la propria mnemotecnica, ricorrendo fedelmente alla tradizione, conservata nei secoli, e trasmette oralmente ciò che è stato vissuto o raccontato da un precedente testimone. Spesso viene ricordato come cieco che percepisce l’invisibile, la realtà che sfugge allo sguardo umano. È il caso dei numerosi aedi, passati nella storia della letteratura sotto l’unico nome di Omero.
Ciò che narra il cantore rappresenta il ritorno alle origini, il ripristino delle condizioni iniziali di un’armonia cosmica perduta, la rammemorazione di avvenimenti arcaici, la loro ripetizione nel rito della parola. Il linguaggio coincide così col ricordo nello sforzo continuo di suturare le colpe commesse di generazione in generazione, le ingiustizie compiute inconsapevolmente, di cui si è macchiata l’umanità e non solo.
Nella Teogonia , il poema di Esiodo che racchiude una trattazione unitaria della genealogia degli dèi, si procede difatti a descrivere la creazione delle divinità nel passaggio del potere attraverso il parricidio e l’incesto, come accadeva nelle altre civiltà mediterranee coeve. Crono, mostro polimorfo per gli iniziati all’orfismo, creatore dell’uovo cosmico che aprendosi diede origine alla terra e al cielo, evira il padre Urano, Zeus mette in catene il padre Crono. Intanto le unioni si susseguono tra fratello e sorella.
In un tempo senza legge, quello della leggenda, tutto è lecito e a determinare ogni accadimento è la forza del destino, che esula pure dal volere delle potenti divinità antropomorfe. Tocca al poeta narrare gli aneddoti eziologici, che sono espressi per spiegare il senso etico e cosmico dell’oracolo e delle sue profezie. Gli eroi, i semidei e tutti gli esseri umani non sono altro che marionette mosse dal Fato. Si pensi al re di Micene, comandante supremo dei Greci nella guerra contro Troia: al suo ritorno Agamennone è atteso per essere ucciso dalla moglie Clitennestra e dal suo amante Egisto. O l’astuto Odìsseo, l’Ulisse dei latini, che in Omero vorrebbe subito tornare agli affetti familiari ad Itaca, ma è costretto a compiere altri dieci anni di affascinanti avventure per volere di Poseidone, dio del mare che lo avversa. Solo con Dante diviene l’eroe desideroso di conoscenza e verità, un viaggiatore che cerca l’ignoto, senza alcun desiderio di fare ritorno alla propria isola.
Oppure Medea tradita da Giasone, che giunge ad uccidere i figli da lui avuti per vendicarsi, o Antigone messa a morte dalla politica per aver infranto le legge seguendo l’impulso della pietà e dell’affetto familiare, per non dire dell’innocente Edipo, figlio di Laio colpevole di pederastia, e per questo costretto dalla violenza del destino a uccidere il padre e a procreare figli dalla madre Giocasta: è il maledetto di una famiglia esecrabile, che deve essere interamente cancellata. Qui Freud e la psicanalisi irrompono a farne materia di analisi dell’inconscio, rendendo eterno e contemporaneo il mito.

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Edipo ha tante facce non solo quella di Freud

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La sua tragedia parla soprattutto della giustizia
Eva Cantarella, “Corriere della Sera”, 9 gennaio 2018

La tragedia di Edipo ha inizio il giorno in cui questi, a bordo del suo carro, giunge a un crocicchio dove, al termine di un diverbio, uccide il proprietario di un carro arrivato insieme al suo, che pretendeva gli fosse data la precedenza: senza sapere che quell’uomo era suo padre. Edipo, infatti, si credeva figlio del re di Corinto Polibo, al quale era stato consegnato da neonato, e che lo aveva cresciuto come fosse suo figlio. Non sapeva che il suo vero padre era Laio, il re di Tebe, che lo aveva abbandonato in fasce, sperando in questo modo di evitare una maledizione secondo la quale sarebbe stato ucciso da suo figlio, scagliata contro di lui da Pelope, del quale egli aveva violentato uno dei figli. Per questo, quando sua moglie Giocasta aveva partorito Edipo, Laio (dopo aver forato con un ferro le caviglie del bambino per poterlo appendere a una correggia, donde il nome Edipo, che vuol dire «piede gonfio»), aveva ordinato di abbandonarlo.
Ma torniamo al momento dell’incidente stradale, per così chiamarlo. Il diverbio sulla precedenza aveva avuto luogo mentre Edipo tornava da Delfi, dove il dio, da lui interrogato per sapere perché un compagno di giochi lo aveva chiamato «bastardo», gli aveva dato un terribile responso: «Un giorno ucciderai tuo padre e sposerai tua madre». Più che comprensibilmente sconvolto, Edipo non osava tornare a Corinto, terrorizzato all’idea di uccidere quelli che credeva i suoi genitori, e aveva preso la strada per Tebe, dove, incontrandolo, aveva ucciso Laio: ancora non lo sapeva, ma la prima parte dell’oracolo si era avverata, e la seconda stava per avverarsi. Proseguendo per il suo cammino, infatti, egli era giunto alle porte di Tebe, dove aveva incontrato la Sfinge: un essere orribile, dal corpo di leone e la testa di donna, che terrorizzava e uccideva i Tebani, ponendo un enigma insolubile e divorando chi non sapeva risolverlo. Ma Edipo ci era riuscito: alla domanda «qual è l’essere che cammina a volte a due gambe, a volte a tre, a volte a quattro, ed è più debole quando ha più gambe?», aveva risposto: «È l’uomo, che da bambino cammina su mani e piedi, da adulto sulle due gambe, e da vecchio appoggiato a un bastone». Sconfitta, la Sfinge si era suicidata e i Tebani, in segno di riconoscenza, gli avevano offerto in moglie la vedova di Laio: Giocasta, sua madre. Anche la seconda parte dell’oracolo si era avverata, e la tragedia di Edipo stava per compiersi.
La città era stata colpita da una grave carestia che, secondo l’oracolo, sarebbe cessata solo quando fosse stato allontanato l’uccisore di Laio. Al termine di una lunga inchiesta, condotta dallo stesso Edipo, la verità viene scoperta: alla luce della spaventosa rivelazione, Giocasta si impicca ed Edipo si acceca.
Così finisce la tragedia Edipo re di Sofocle, ma la storia non si conclude qui: a raccontare il seguito, infatti, è di nuovo Sofocle nell’Edipo a Colono.
Cieco, vecchio e stanco, Edipo, con le figlie Ismene e Antigone, che ha avuto da Giocasta, giunge ad Atene, dove un tuono annuncia che è arrivato il momento della sua morte. Ma questo Edipo, quello che muore ad Atene, è molto diverso da quello dell’Edipo re. E proprio per questo è il personaggio che offre ai Greci l’occasione per riflettere sul problema della responsabilità e della colpa.
Nell’Edipo re, infatti, quando scopre la verità Edipo si punisce accecandosi, anche se, come ha detto, ha agito «perché era scritto». In altre parole: non aveva agito volontariamente. Era stato il destino, erano stati gli dèi che avevano mosso la sua mano. Ma nell’Edipo a Colono afferma che in lui non esiste «macchia di colpa» e quindi non può essere biasimato, perché, dice, «ho subito, non volendo, uccisioni e nozze e sventure: se l’oracolo vaticinò a mio padre che sarebbe morto per mano mia, come è possibile accusare me, che allora non ero stato neppur generato?»
Sono radicalmente diversi i due Edipi sofoclei. Per capirne la ragione bisogna pensare al momento in cui andarono in scena: un momento in cui era ancora forte lo scontro tra la nuova civiltà giuridica, per la quale si rispondeva solo degli atti compiuti volontariamente, e l’antica cultura della vendetta, per la quale l’atteggiamento soggettivo dell’agente non aveva alcuna rilevanza: contavano solo i fatti. La tragedia di Edipo rifletteva le contraddizioni di un momento storico in cui Atene discuteva con il suo passato.
E adesso veniamo all’interpretazione moderna del mito. Quasi superfluo ricordare che a partire dal 1900, anno della pubblicazione dell’ Interpretazione dei sogni di Sigmund Freud, esso è considerato la base della teoria secondo la quale il primo impulso sessuale infantile sarebbe indirizzato verso la madre, mentre verso il padre si rivolgerebbe il primo impulso di odio e violenza. L’eventuale riaffiorare di simili impulsi in età adulta sarebbe la causa di stati patologici, che la psicoanalisi dovrebbe curare attraverso un percorso di ricerca nei meandri della psiche analogo a quello condotto da Edipo alla ricerca della verità. Ma la storia di Edipo raccontata da Sofocle non è l’unica che la mitologia greca ha tramandato, e non è quella originaria.
In Omero Giocasta (chiamata Epicaste) si uccide, ma Edipo non si acceca né va in esilio. Egli continua a vivere e muore nella sua città, rimanendone il re: in Omero, come ha scritto lo storico francese Jean-Pierre Vernant, troviamo «un Edipo senza complesso», per il quale l’incesto non era un tabù. Del resto, la Teogonia di Esiodo non è forse un susseguirsi di incesti, che non sembrano creare alcun problema? L’incesto è aggiunto alla storia di Edipo da Sofocle, e da lui usato con indiscutibile efficacia come materiale tragico. L’interpretazione freudiana, basata esclusivamente sull’Edipo sofocleo, non tenendo conto della complessità dei miti, può portare fuori strada chi cerca di capire quello dello sfortunatissimo re di Tebe.

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Armi e donne, la forza di Traiano

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Nato in Spagna, portò l’impero alla massima estensione. Scampò a un terremoto e costruì un ponte rimasto per un millennio il più lungo. La moglie introdusse il primo welfare per i bambini. Una mostra lo celebra a 1.900 anni dalla morte

LIVIA CAPPONI, “La Lettura”, 31 dicembre 2017

Marco Ulpio Nerva Traiano, di cui Roma celebra i 1.900 anni dalla morte con una mostra ai Fori Imperiali, fu il primo imperatore proveniente da una provincia e non dall’Italia. Originario di Todi, ma nato nel 53 d.C. a Italica (Andalusia), come generale di successo portò l’impero alla sua massima espansione, secondo un piano grandioso già auspicato da Giulio Cesare. Dodici anni dopo che il suo predecessore Domiziano aveva stipulato con il re di Dacia (Romania) Decebalo una pace ignominiosa, Traiano conquistò la regione in due campagne (101-102 e 105-106) motivate soprattutto dal desiderio di gloria, oltre che di sfruttare le miniere d’oro della Transilvania, e stabilì il Danubio come confine naturale dell’impero.

Rimanevano da fare i conti con l’impero dei Parti, eredi dei Persiani: una vittoria contro di loro avrebbe consentito a Traiano di configurarsi come il nuovo Alessandro Magno. Dopo accurati preparativi strategici, dalla costruzione di porti (Ancona, Fiumicino, Civitavecchia, Terracina) alla conquista dell’Arabia, allo scavo di un canale fra il Nilo e il Golfo di Suez, e accordi diplomatici con città e re locali, nel 113 Traiano partì per l’Oriente, e dopo i primi successi, nel 114 il Senato gli decretò il titolo di Optimus, «il migliore», che lo rendeva assai fiero perché si riferiva alle qualità morali ancor più che a quelle militari (Cassio Dione). Il soprannome stabiliva un parallelismo ideale fra Traiano e Iuppiter Optimus Maximus, contribuendo ad avvicinare l’imperatore al dio. Ad Antiochia Traiano trascorse l’inverno del 115, e in dicembre sopravvisse miracolosamente a un terremoto che sconvolse la città per diversi giorni. Si salvò fuggendo da una finestra dell’abitazione in cui si trovava — secondo la leggenda circolata in seguito, fu portato fuori pericolo da una creatura di dimensioni sovrumane, celebrata sulla monetazione del 115 come «Giove salvatore del padre della patria».

Il sovrano sopravvisse anche a numerosi attentati sul fronte: già dall’età di cinquant’anni era infatti facilmente riconoscibile per i capelli bianchissimi. Ripartito per la guerra, a gennaio del 116 entrò nella capitale dell’impero partico, Ctesifonte, dove fu salutato come Imperator e prese il titolo di Parthicus, atto che segnò la fine della guerra. Di qui in poi, però, la sua proverbiale fortuna lo abbandonò.

Dalla Libia e dall’Egitto, una grande insurrezione ebraica si estese a Cipro, Siria, Mesopotamia e Giudea. I territori appena conquistati furono persi, e dovettero essere sottomessi con gravi perdite. Gli Ebrei, che chiamavano Traiano «Trogianus il malvagio», capovolgimento consapevole del soprannome Optimus Princeps, si scagliarono in una disperata guerra contro gli dèi e l’impero, in cui distrussero templi e monumenti pagani con preciso intento iconoclasta. È possibile che la campagna orientale di Traiano fosse stata interpretata come lo sconvolgimento dei popoli che, secondo i testi scritturali, preannunciava l’avvento del Messia; il terremoto di Antiochia del 115, per di più, poté essere visto come l’annuncio della salvezza. Circolarono varie leggende sulle atrocità commesse sia dagli Ebrei sia dal generale africano Lusio Quieto, poi destituito da Adriano, successore di Traiano. Intanto, l’imperatore fu colpito da ictus e altre malattie. Si mise in viaggio per l’Italia, ma non vi giunse: morì per edema polmonare o infarto a Selinunte in Cilicia (Turchia) ai primi di agosto del 117.

Molto importante fu il ruolo delle donne di Traiano, soprattutto della moglie Pompeia Plotina, originaria di Nîmes e detta da Plinio sanctissima foemina; non ebbe figli ma fu influente in politica e si propose col marito come benefattrice della società civile — l’institutio alimentaria fu il primo esempio di politica di welfare per i bambini poveri dell’Italia. Lei e la sorella di Traiano, Ulpia Marciana, furono divinizzate alla morte e ricevettero un culto pubblico. L’ideologia della coppia imperiale era il buon governo di stampo paternalistico secondo i principi dell’etica stoica; un impero pacificato, cosmopolita, ecumenico, culturalmente ellenizzato, sostenuto da una classe dirigente provinciale a scapito del tradizionale primato politico ed economico dell’Italia e del Senato di Roma.

Altra figura emblematica fu Apollodoro di Damasco, architetto di origini arabe (il suo vero nome era Abodat) e intimo amico di Traiano, che poi finì ucciso per aver criticato Adriano. Apollodoro fu l’artefice di opere d’avanguardia; tra queste, oltre a porti e acquedotti, il Foro, i Mercati traianei e la Colonna traiana, sul cui fregio a spirale, geniale storytelling per fotogrammi, è egli stesso ritratto mentre inaugura con l’imperatore il ponte sul Danubio, lungo 1.135 metri, costruito in soli due anni per consentire il passaggio dell’esercito in Dacia: i resti sono ancora visibili presso Drobeta in Romania. Per oltre mille anni fu il più lungo ponte ad arcate del mondo.

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Il romano che flagellò Attila

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GIOVANNI BRIZZI, Ezio ultimo eroe d’Occidente, “La Lettura”, 31 dicembre 2017

L’uscita in traduzione del bel volume di Ian Hughes Ezio. La nemesi di Attila (Leg) stimola a una riflessione su un personaggio straordinario, ancorché a molti sconosciuto e, certo, meno noto di quell’Attila del quale, come recita il sottotitolo, egli pure fu il vincitore e addirittura la nemesi. Eventi narrati anche dal recente romanzo storico Flavio Ezio di Emilio Paterna (Castelvecchi). Comandante militare dell’Impero romano d’Occidente dal 425 al 454, per quasi trent’anni (Stilicone, altro valoroso condottiero, lo fu solo per tredici…), Flavio Ezio (amerei maggiormente la grafia Aezio, alla latina) fu, di fatto, un autentico katechon, costituì cioè l’elemento umano capace di ritardare un processo irreversibile, la fine dell’Impero che profondamente amava, così da rappresentare l’indiscusso protagonista di un’età incerta, travagliata e complessa, i decenni, fragorosi, che precedono la «caduta senza rumore» dell’Occidente romano. Trattare di lui in modo completo non è possibile in questa sede. Ci limiteremo quindi, partendo dal sottotitolo del libro di Hughes, a definire uno degli aspetti fondamentali di questa figura, quello del grande capo di guerra, limitandoci per di più a una fase soprattutto, l’ultima, della sua attività.

Comandante straordinario, durante la sua vita Ezio fu infatti militarmente impegnato in ben quindici campagne; e fu battuto una volta soltanto, da Bonifacio a Rimini, nella primavera del 432. Qui, fors’anche per ovviare alla schiacciante superiorità numerica di cui godevano le forze avverse, il nostro avrebbe cercato, nel segno della più nobile tradizione eroica di Roma, la singolar tenzone con il comandante nemico, e lo avrebbe infine ucciso; ma sarebbe stato ugualmente sconfitto. Fu pe rò contro il leggendario capo degli Unni, sua vittima illustre (nel Chronicon ad ann. 451 lo storico Marcellino lo definisce «terrore del re Attila»), che rifulse al mas-simo il valore di Ezio: e se la vittoria ai Campi Catalaunici (451 d.C.), l’unica sconfitta che Attila abbia mai subito in acie, in campo aperto, autentico capolavoro tattico, non impedì all’Unno, fortunosamente salvatosi dall’annientamento, di ritentare, invadendo l’anno dopo l’Italia, anche la successiva campagna nella nostra penisola vide rifulgere l’abilità di Ezio. Non alla miracolosa ambasceria di papa Leone I, attestata da Prospero ma trascurata da Idazio, bensì di nuovo al genio, questa volta strategico, di Ezio si deve almeno in parte anche il secondo insuccesso, destinato a essere definitivo, di Attila; un insuccesso che portò poco dopo alla dissoluzione dell’impero unno. Entrambe le campagne mossero — sembra — da un identico presupposto; quello di logorare le forze dei barbari delle steppe impegnandoli nell’assedio di una piazza ben difesa. A trattenere gli Unni fu, nel primo caso, Orléans; salvata in tempo la quale, Ezio inseguì le forze nemiche fino al Campus Mauriacus. Qui, fra Troyes e Chàlons-sur-Marne, ebbe luogo, ai Campi Catalaunici, la decisiva «battaglia delle nazioni» (Giuseppe Zecchini) tra i Romani, i loro foederati germanici (Visigoti, Alani, Franchi) e l’armata unna, rafforzata a sua volta dagli Ostrogoti e da altri alleati minori. Nel resoconto dello storico Giordane, Ezio, che aveva occupato un colle tra i due eserciti rafforzando la propria sinistra, respinse l’attacco di Attila, mentre i Visigoti prima travolsero gli Ostrogoti sulla loro destra, poi corsero in aiuto dei più fragili Alani di Sangibano, schierati sul centro, che ancora resistevano. Se lo schieramento adottato (con i Romani a sinistra e le unità più deboli al centro) sembra aver fatto scuola alle età successive, poiché torna, teorizzato, nello Strategicon di Maurizio (580 circa), la tattica di tener fermo il nemico, appoggiandosi anche, in chiave difensiva, su un elemento naturale e aggirandolo poi sul proprio lato forte, richiama alla memoria scontri ormai remoti, come il Metauro (contro i Cartaginesi, 207 a.C.) o Cinocefale (contro i Macedoni, 197 a.C.), ben degni dell’«ultimo dei Romani», come lo definì Procopio. Comunque sia, Attila — che, ritiratosi nel suo campo, era ormai rassegnato alla fine e già si era fatto erigere il rogo funebre — fu salvato dalla morte sul campo del re visigoto Teodorico I, sostituito dal figlio Torrismondo, di spirito decisamente antiromano, il quale abbandonò le file della coalizione. Cadde invece Aquileia, l’ anno dopo, saccheggiata e distrutta; ma l’mperizia negli assedi aveva rallentatola marcia degli Unni, permettendo a Ezio, che non aveva truppe sufficienti, di cercare aiuti presso il sovrano d’Oriente Marciano e di organizzare la difesa della penisola. Attila riuscì ad occupare Milano e Pavia, ma fu messo ben presto in difficoltà, oltre che dalla carestia e dalla peste imperversanti in Italia, anche da una micidiale guerriglia che ne esauriva le forze. Quando l’ambasceria composta da papa Leone I, da Gennadio Avieno e da Trigezio, tutti legati a Ezio, lo raggiunse sul Mincio, Attila aveva già ordinato la ritirata; anche perché le forze dell’Impero d’Oriente premevano sui suoi confini. Più che la morte del «flagello di Dio», avvenuta l’anno seguente, a impedire ogni rivincita fu l’ormai tragica debolezza dell’impero unno, destinato a crollare definitivamente nel 455. Fu la duplice sconfitta di Attila a decidere, in fondo, il destino dell’Occidente: avesse vinto ai Campi Catalaunici, l’Unno sarebbe riuscito verosimilmente a occupare la Gallia, aggregando alla compagine che già controllava i Visigoti e i Franchi; avrebbe sostituito nella carica suprema di magister militum lo stesso Ezio e si sarebbe in pratica insignorito dell’Occidente, della regione gallica in particolare, una trentina d’anni prima del crollo dell’Impero, rendendo forse impossibile nel segno della «barbarie» e della «diversità» unna — il «popolo dei cavalli» — l’integrazione del mondo germanico nella società romano-cristiana. Vinse invece Ezio, «tradizionalista e veteroromano… tutto rivolto al passato e incapace di concepire una realtà politico-sociale diversa da quell’Imperium Romanum che gli si stava dissolvendo tra le mani nonostante i suoi eroici sforzi»: così, nella chiusa del suo bellissimo volume Aezio, l’ultima difesa dell’Occidente romano (L’Erma di Bretschneider, 1983), Zecchini ne definisce la figura e il ruolo.  Con la morte del suo estremo difensore, vittima forse soprattutto di un contrasto dinastico suicida, la fine dell’impero di Occidente divenne inevitabile: per affidarci una volta ancora alle parole di Marcellino, «con lo stesso (Ezio, ndr) cadde l’Esperto regno, né finora è stato capace di risollevarsi».

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Il possibile sito della battaglia dei Campi Catalaunici, nei pressi di Troyes, Francia.

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Plutarco, perché questo erudito moderato ci attrae

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Classici antichi. Infinita varietà dei temi trattati, argomentazione pacata, stile gradevole, testi ricchi di aneddoti e citazioni colte: «Tutti i Moralia» tradotti per Bompiani da un’équipe guidata da Lelli e Pisani

Carlo Franco, “il manifesto”, 19 novembre 2017

Si racconta che Arnaldo Momigliano fosse preoccupato di dover scrivere per la «Treccani» la voce su Plutarco, senza averne potuto leggere per intero l’opera. Il testo comparve nel volume XXVII pubblicato nel 1935, e contiene oltre all’informazione di base meditati giudizi, che meritano ancora interesse (però chi cerca oggi la voce fidando nella rete, e non nella carta, trova come autore Attilio Momigliano, l’italianista. Errore non isolato nei materiali Treccani on-line…).
Momigliano per altro aveva ragione. Conoscere per intero l’opera di Plutarco pervenuta sino a noi è impegno non da poco: le quasi cinquanta biografie delle Vite parallele sono più note, assai meno lo sono i saggi riuniti sotto il titolo di Opere morali (Moralia). Dei circa ottanta trattati, talora di poche pagine, talora più ampi, non tutti erano finora disponibili e reperibili in traduzione italiana annotata. Di qui l’iniziativa coordinata da Emanuele Lelli e Giuliano Pisani, che ha condotto studiosi di varia età ed esperienza a mettere insieme in un volume piuttosto corposo tutte le Operette, con testo greco a fronte e note, insieme alle opere non autentiche e ai frammenti (Plutarco, Tutti i Moralia, Bompiani «Il pensiero occidentale», pp. 3192).
L’epoca di Jacques Amyot
Come d’uso nella collana, si sottolinea orgogliosamente come si tratti della «prima traduzione italiana completa» che in età moderna abbia riunito il materiale in un solo volume (il concetto è ribadito nell’introduzione dove si fa la storia delle traduzioni moderne della cospicua raccolta). Certo, non è più l’epoca di Jacques Amyot (1513-’93) che da solo tradusse le Vite e poi le Opere. Né quella di Marcello Adriani (1553-1604) che donò eleganza toscana alle moralità di Plutarco così che i suoi scritti «acquistarono quell’uniformità e quella leggerezza di stile che troppo spesso non ebbero dal loro autore», come scrive l’Ambrosoli, tardivo editore di quella traduzione, integrata con qualche aggiunta (Milano, 1825). Il volume Bompiani è redatto a più mani, come è inevitabile e forse giusto, vaste essendo le competenze richieste. Gli scritti di Plutarco coprono molti ambiti diversi della cultura, dall’etica alla filosofia, dalla critica letteraria alla politica, dalla scienza alla retorica, dalla religione all’erudizione, dalla zoologia alla cultura popolare. Non disturba che le traduzioni, le annotazioni e il commento presentino talora un passo differente, tanto più che nel volume sono ripresi e rifusi anche materiali già pubblicati per altre edizioni parziali. Opportuna è la selezione dei materiali adibiti al commento, dove la completezza sarebbe impossibile e renderebbe il tutto poco utilizzabile: l’introduzione generale alle Opere morali premessa a una celebre collezione francese conta oltre duecento pagine.
Lo scrupolo dei commentatori emerge dalla imponente bibliografia scrutinata, esito dall’intenso lavoro svolto sull’autore negli ultimi decenni. C’è stato infatti un «ritorno a Plutarco»: ne scriveva Carlo Diano nel 1965, e giustamente lo ricorda Pisani. Fino al principio dell’Ottocento era durata una ammirazione altissima per il Plutarco biografo, ispiratore di «egregie cose», e scrittore di temi morali. Invece nell’Ottocento storici e studiosi del positivismo mostrarono una forte delusione, irritati dagli elementi compilativi dell’opera di Plutarco, giudicata poco utile come fonte storica e anche poco originale (ma dire che questo fu esito di una «ottusa filologia», come qui si legge, è eccessivo). Oggi si è tornati a leggere lo scrittore antico con migliore consonanza, accettandolo come è, cercando di trattarlo anche unitariamente, con le Vite a illuminare le Opere morali, e viceversa. Eppure la nostra epoca è molto lontana dal modello degli uomini grandi, è molto allergica alle esigenze di una estesa minuziosa cultura, e molto indifferente al «bello stile». Che cosa dunque attrae verso Plutarco? Non certo la prosa lenta e talora sovraccarica, spesso migliorata dalle traduzioni che attenuano certe ridondanze (basta guardare il testo greco a fronte, derivato da edizioni critiche correnti, per notarlo). A interessare invece è la varietà dei temi che Plutarco seppe affrontare, la sua pacata argomentazione, l’efficace gradevolezza del suo ragionamento. I suoi scritti, soprattutto morali, sono abilmente disseminati di efficaci aneddoti, dotte citazioni, pensose massime. Questo è il frutto non di una mente originale e speculativa, ma di un grande ingegno, capace di decantare con mano sapientissima una lunghissima tradizione culturale.
Scoprire pagine inattese
Tra le tante pagine di questo erudito, moralista, filosofo, teologo e letterato, ciascun lettore può costruire la propria antologia. In effetti, il volume che riunisce tutti i suoi scritti invita a scoprire pagine inattese: una discussione su come leggere la poesia, una riflessione sugli usi alimentari, un dibattito sulla crisi degli oracoli, la descrizione di un rito esotico, un’indagine antiquaria su strani usi romani, i consigli a un assennato uomo politico, una polemica su Erodoto e i Beoti, una declamazione su Alessandro Magno, un saggio di critica letteraria, attacchi contro scuole filosofiche rivali, e altro ancora. Difficile non trovare qualcosa che non attragga, fosse solo per curiosità.
Moderato in ogni atteggiamento
Plutarco è per noi uno dei «frutti più maturi della civiltà ellenica», e il testimone di un ellenismo in versione greco-romana: egli per certi aspetti profittava della pace imperiale, per altri si volgeva al passato, come se il presente non esistesse. Ecco allora, proprio nelle Opere morali, un blandissimo messaggio politico: accettare la supremazia romana, ma non identificarsi con l’impero, che greco non era. Ecco anche lo sguardo al passato: la coscienza di una grande eredità culturale, e il piacere di una erudizione antiquaria. Il panorama culturale di Plutarco è politicamente sicuro, del tutto alieno da tendenze ribellistiche. Moderato egli appare in ogni suo atteggiamento: profondamente pio ma avverso alla superstizione; dotto filosofo ma opportunamente vòlto alla filosofia pratica verificata nei comportamenti di ogni giorno; preoccupato della salute dell’anima ma anche di quella del corpo; teorico della politica ma soprattutto amico dei romani potenti; custode d’identità greca ma, ripeto, intento a discutere soprattutto la Grecia del passato. Plutarco è capace di scrivere discussioni ispirate sulla «democrazia», riferite a Clistene, Solone o Pericle, ossia a situazioni remote di mezzo millennio, e di farlo in un tempo in cui le città greche erano rette dalla élite dei notabili, e l’impero era guidato dal governo di uno solo. Non è divisivo Plutarco, non suscita conflitti: come certi saggisti che portano grisaglie di buona fattura, senza tempo, persone che esibiscono un eloquio forbito e buone letture di tradizione. Perciò li si legge o li si ascolta con piacere: hanno un rassicurante sapore di cultura, che con buona volontà si può anche trovare attuale. Sono gradevoli perché non impegnativi: non ambiscono aprire nuovi mondi, ma insegnano a abitare con stile e dignità d’altri tempi nei mondi che già ci sono.
Le priorità di Plutarco non sono sempre le nostre: nelle simpatiche Questioni conviviali si leggono temi talora bislacchi (l’innesto nei pini, la maniera di dividere le porzioni a tavola, la posizione dell’alfa nella sequenza delle lettere, e così via). C’è un saggio sul problema della scarsa produzione di oracoli in versi da parte della Pizia: tema marginale già al tempo dell’autore. Il quale fu personalmente molto devoto, e ebbe grande interesse per il divino, in ogni forma. Dedicò la sua dotta attenzione ai culti di Iside e Osiride, ellenizzandoli e platonizzandoli secondo la sua maniera, e seppe qualcosa anche sul «dio dei Giudei»; ma non pare aver registrato la comparsa del cristianesimo, a differenza dai più accorti intellettuali del suo tempo. Certo, in compenso Plutarco sapeva stendere pagine ricche di common sense sui rischi derivanti dalla cerimoniosità che impedisce di dire di no; poteva disquisire sul controllo dell’ira senza esibire le nervose agudezas di un Seneca; aveva meditato bene il suo amatissimo Platone; poteva comporre ampie dossografie sulle dottrine più importanti delle scuole filosofiche greche (utili oggi, dopo la perdita degli originali); aveva certe sue idee sulla ‘buona’ politica, e arrivava persino a scrivere frasi forti come questa: «il regime politico che sistematicamente scarica i vecchi, finisce inevitabilmente per riempirsi di giovani assetati di fama e di potere, ma digiuni d’intelligenza politica: e dove l’acquisiranno del resto, se non potranno farsi discepoli o spettatori d’un vecchio che governa?». Tranquilli. Parlava in astratto. Non alludeva ai Renzi-boys.

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L’indulgenza di Scipione

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Il saggio di Gastone Breccia (in uscita per l’editore Salerno) traccia il profilo del militare romano che a soli ventisei anni comandava un esercito di quasi 30 mila soldati. Fu detto l’«Africano» dopo la vittoria sui Cartaginesi a Zama

Paolo Mieli, “Corriere della Sera”, 14 novembre 2017

Sconfisse Annibale ma non lo uccise
Poi venne accusato di tradimento

Racconta Tito Livio che Publio Cornelio Scipione — detto «Africano» a seguito della straordinaria vittoria sull’esercito cartaginese a Zama (202 a.C.) — «compiva la maggior parte delle sue azioni affermando davanti alla gente di aver avuto premonizioni». Forse, prosegue Livio, «davvero il suo animo era dominato da una certa superstizione», o piuttosto «era la gente stessa ad assecondare i suoi ordini e i suoi progetti», quasi fossero stati preordinati da un nume. Quando prese la toga virile, prima di salire sul Campidoglio ed entrare nel tempio, Scipione si isolava dagli altri e se ne restava da solo, appartato, come se dovesse ricevere proprio in quegli attimi l’ispirazione divina. Lasciò altresì diffondersi, «di proposito o casualmente», la leggenda che lo voleva «uomo di stirpe divina». Fu riesumata, afferma ancora Tito Livio, «la diceria — ugualmente falsa — diffusasi una volta attorno ad Alessandro Magno, che cioè egli fosse stato concepito dall’accoppiamento (di sua madre) con un mostruoso serpente». Scipione «non smentì mai la fede in quei prodigi, ed anzi, con una certa abilità, la lasciò crescere»; pur senza compromettersi, cioè senza dire apertamente qualcosa «che andasse in quella direzione».
Gastone Breccia, nel suo straordinario Scipione l’Africano (in procinto di essere pubblicato da Salerno), scrive che sarebbe ingenuo pensare che l’Africano ritenesse davvero d’esser stato concepito da un dio il quale aveva preso le sembianze di un serpente. Ma considera errata l’insinuazione — quasi esplicita nelle parole di Tito Livio — secondo cui l’abitudine di Scipione di ritirarsi in solitudine in un luogo sacro «fosse una recita a beneficio del popolo». Gli dei, mette in evidenza Breccia, nella Roma della fine del III secolo prima di Cristo sono ancora «vive presenze sul colle Capitolino». Ed è naturale che il ventiseienne Publio Cornelio Scipione, il quale nel 210 a.C. era da solo al comando di un esercito di quasi 30 mila uomini, confidasse nell’aiuto divino per poter diventare, come si proponeva, «il vendicatore della patria e della famiglia». Dopodiché è vero che Publio Cornelio si autopromuoveva «nel ristretto numero degli uomini a contatto con gli dei» per completare la rappresentazione di sé come guida predestinata e provvidenziale dello Stato: fin dall’inizio della sua carriera pubblica, pretese che il popolo fosse spinto a seguirlo come si va dietro ad un generale che per metà è un dio.
Ne aveva bisogno. Era divenuto capo della sua gens da giovane, ancora inesperto, dopo la morte in battaglia del padre e dello zio (211 a.C.). Era «nipote e pronipote di consoli e senatori, nato nel seno di una delle famiglie più antiche e illustri, educato fin da bambino a seguire la carriera politica di tutti i patrizi». La sua vita cambiò, secondo Breccia, un giorno di fine inverno del 218 a.C. quando suo padre venne eletto console insieme a Tiberio Sempronio Longo. Era un momento davvero importante nella storia di Roma: «Da un’intera generazione — dalla battaglia delle isole Egadi che nel 241 a.C. aveva posto fine alla prima lunga guerra con Cartagine per il controllo della Sicilia — Roma era la potenza egemone del Mediterraneo occidentale, dove le sue flotte non avevano più rivali». Ma Cartagine aveva saputo risollevarsi e l’espansione nella penisola iberica voluta da Amilcare Barca le aveva procurato «ingenti risorse economiche, con la possibilità di reclutare mercenari in gran numero», aprendo così «prospettive strategiche vantaggiose per una ripresa della lotta». E quando nel 219 il figlio di Amilcare, Annibale, attaccò Sagunto — città amica di Roma, ma fuori dalla sua zona di influenza quale era stata definita nel trattato firmato con i Cartaginesi, che assegnava a Roma stessa un’area con un confine segnato dal fiume Ebro — sul Campidoglio si diffuse un senso di paura e di colpa. Di paura perché fu in quel momento che si intuirono l’aggressività e le grandi capacità militari di Annibale. Di colpa per aver sottovalutato lungo oltre un ventennio (più o meno l’arco di tempo che nel Novecento intercorse tra la Prima e la Seconda guerra mondiale) il «riarmo cartaginese». Fu in quel momento che l’Africano, figlio del suo omonimo Publio Cornelio Scipione, iniziò a sentire in casa le ragioni che motivavano una «condotta aggressiva nei confronti di Cartagine». Roma era ancora parzialmente pervasa da sentimenti pacifisti (alimentati dalla gens Fabia, con il console Marco Fabio Buteone), ma il capo della gens Cornelia, Scipione senior, riuscì a farsi assegnare l’esercito che sarebbe andato a combattere contro Annibale. A suo fratello, Gneo Cornelio, Scipione padre avrebbe lasciato il compito di compiere la missione in Spagna. A sé riservò l’impresa di fronteggiarla nell’alta Italia. E portò al proprio fianco il figlio diciassettenne. Fu in questa occasione che nel 218 il nostro Scipione salvò la vita al padre nella battaglia del Ticino (ma Breccia definisce l’episodio, assieme ad altri dello stesso genere, «poco credibile»).
Nel 216 il futuro Africano riuscì a sopravvivere alla catastrofe di Canne. Cinque anni dopo, in Spagna, persero la vita suo padre e suo zio. E fu di lì a poco che, appena venticinquenne, venne nominato proconsole e spedito in Spagna. Dove, nel 209, sconfisse i nemici a Cartagena. Come? Secondo Breccia, Scipione conosceva la «buona regola per non sbagliare, in guerra»: quella di «concepire piani semplici e affidarne l’esecuzione ai subordinati con istruzioni chiare, essenziali e possibilmente flessibili». Dopodiché la seconda regola, quella per la pace, sarebbe stata di essere particolarmente generoso con gli sconfitti. Dalla fine dell’Ottocento gli storici, o meglio alcuni storici come Theodor Mommsen, hanno messo in discussione l’operazione militare spagnola di Scipione, accusandolo di aver consentito al fratello di Annibale, Asdrubale (che oltretutto gli aveva ucciso il padre e lo zio), di trasferirsi nell’alta Italia mettendo in serio pericolo la penisola. Ma — anche a prendere per buoni questi capi d’imputazione — tutti poi concordano che vada riconosciuto a Scipione il merito di aver concepito fin dal 205 il disegno di andare a combattere la Seconda guerra punica in Africa così da costringere Annibale a lasciare l’Italia.
Prima della battaglia decisiva, Scipione e Annibale si incontrarono su sollecitazione di quest’ultimo. Perché? Secondo Barry Strauss (L’arte del comando, edito da Laterza) Annibale «sapeva che se fosse morto in battaglia e Roma avesse vinto la guerra, sarebbe stato il nemico a scrivere la storia e voleva che in seguito, quando si sarebbero rivolti a lui, Scipione ricordasse l’uomo che aveva incontrato sotto una tenda prima della battaglia».
Scipione vinse nel 202 a.C. a Zama. Da quel momento — all’epoca aveva 33 anni — fu chiamato l’Africano. Ma la sua vita pubblica non si concluse in quei giorni. Dopo Zama, invece di uccidere Annibale o di trascinarlo a Roma in ceppi, Scipione gli salvò la vita. E si prese cura di lui. Anzi si può dire che, come ha scritto Giovanni Brizzi in Annibale (Bompiani), il generale cartaginese trovò «un difensore generoso ed insperato proprio in Scipione», che gli concesse di essere ancora un politico di primo piano nella Cartagine del dopo Zama. Come ha scritto Basil H. Liddell Hart in Scipione Africano (Rizzoli), mettendo a confronto le proposte del vincitore di Zama con quelle che, nel 1919, suggellarono la conclusione della Prima guerra mondiale, «non si può fare a meno di apprezzare la grande moderazione di Scipione a confronto delle condizioni poste a Versailles» agli Imperi centrali dalle potenze vincitrici dell’Intesa. Finché furono gli stessi cartaginesi che si rivolsero a Roma perché li liberasse di quel condottiero.
Contro il parere di Scipione (così argomenta Werner Huss in Cartagine edito dal Mulino), Roma inviò «osservatori» a Cartagine nel 195 a.C. e Annibale fece appena in tempo a fuggire per rifugiarsi, dopo un lungo viaggio, a Efeso sotto la protezione di Antioco di Siria. Che però sarebbe stato, a sua volta, sconfitto dai Romani, cosicché il grande cartaginese fu costretto a riprendere la peregrinazione verso il regno di Bitinia. Annibale da quel momento capì che non sarebbe mai più tornato in patria. Scipione per parte sua era tornato in una Roma che lo aveva accolto sì trionfalmente, ma senza che con ciò i suoi numerosi avversari politici deponessero le armi. Erano, questi avversari, quelli che potremmo definire gli eredi di Quinto Fabio Massimo il temporeggiatore, morto da più di un anno, ma ancora «vivo» nella memoria di coloro che erano sempre stati ostili all’audace vitalità di Scipione. Scipione capì l’antifona e si ritirò all’istante dalla vita politica. La sua successiva assenza dalla scena si può spiegare solo come «rinuncia volontaria», scrive Breccia, mettendo in evidenza come Tito Livio non fornisca «alcuna spiegazione del suo comportamento» di cui, anzi, sembra non essersi neanche accorto.
Scipione, osserva Breccia, fu un grande soldato e comandante; non venne mai battuto e «non ebbe bisogno di comportarsi da eroe» (se non alla sua primissima apparizione sul campo di battaglia del Ticino quando — come si è detto — la leggenda vuole che abbia salvato il padre circondato da cavalieri nemici). Però poi, aggiunge lo storico, «sulla scena ambigua delle lotte di potere nell’orizzonte chiuso della classe dirigente repubblicana, sembrava aver perso l’iniziale spirito di iniziativa». Forse anche per questo, osserva Breccia, la sua figura è rimasta per così dire offuscata nella memoria. Un’«innata sobrietà» fu «la caratteristica più spiccata del suo comportamento, in guerra come in pace». Ma questa «dote» mal si conciliava con il suo desiderio di restare in qualche modo ancora sulla scena pubblica. Fu qui, su questo palcoscenico, che il tribuno della plebe Marco Nevio (fattosi portavoce dei suoi ormai innumerevoli oppositori, che avevano in Catone la loro punta di diamante) citò Publio Cornelio Scipione Africano a comparire al cospetto del popolo per difendersi dall’accusa di proditio, ovvero alto tradimento. Accusa accompagnata da insinuazioni su dissolutezze nella vita privata e sottrazione di denaro pubblico (insinuazioni che mancavano di qualsiasi appiglio documentale). Qualche riscontro poteva avere invece l’addebito di aver accettato un favore da un nemico, il re di Siria Antioco e la concessione al siriano, in cambio di questi favori, di condizioni di pace a lui più favorevoli. Cosa che, ove mai fosse stata dimostrata, avrebbe potuto essere considerata, essa sì, alla stregua di un danno alla res publica. Ma anche in questo caso non c’erano prove inconfutabili.
Ciò nonostante Nevio, sostenuto da uno schieramento che si faceva di giorno in giorno più ampio, si spinse a indicare in lui, nell’Africano, «un politico che voleva farsi dittatore». Anzi: a prendere per buono quest’ultimo decisivo capo di imputazione, per Nevio Scipione era già diventato un «despota». Il tribuno lo accusava, riferisce Livio, di essersi mosso «soltanto per mostrare chiaramente alla Grecia, all’Asia e a tutti i popoli d’Oriente ciò di cui ormai da tempo erano convinte la Spagna, la Gallia, la Sicilia e l’Africa, cioè che un uomo solo era il capo e l’architrave del dominio romano, che la città signora del mondo spariva sotto l’ombra di Scipione, che i suoi cenni prendevano il posto dei decreti del Senato e delle decisioni del popolo». Qui ritroviamo Scipione come un uomo «smarrito», secondo Breccia, «nel labirinto della politica romana, senza più riuscire a essere utile né a se stesso né alla repubblica che aveva finito per temerlo più di quanto non lo avesse amato».
Contro di lui furono assestati colpi durissimi che gli provocarono un’amarezza senza limiti dato che — come è definitivamente accertato — «aveva sempre evitato di forzare la costituzione». Semmai, unica sua colpa individuabile, era stato eccessivamente indulgente verso i propri familiari. Inoltre, secondo Breccia, peccò anche «per ingenuità, tracotanza, eccesso di fiducia nel prestigio di cui godeva presso i concittadini». Ma, giunta l’ora della verità, Scipione decise di non rispondere alle accuse. Si produsse invece in un colpo di scena: ricordò agli astanti che quel giorno cadeva l’anniversario di Zama e li invitò a seguirlo sul Campidoglio, dove avrebbe reso omaggio a Giove Ottimo Massimo. Cosa che tutti fecero. Quel gesto, invece che solo un escamotage per sottrarsi alle imputazioni, fu considerato (e forse voleva esserlo) un atto di resa. E non gli giovò. Resosene conto, dopo quella cerimonia, Scipione lasciò Roma, si ritirò nella sua villa di Literno dove poco tempo dopo, all’età di 52 anni, morì (183 a.C.). Al suo decesso nessuno volle ricordare che era stato merito suo se «le legioni avevano iniziato a trasformarsi nel migliore esercito del mondo antico». E non si parlò neanche del fatto che «grazie alle sue vittorie il dominio di Roma si era ormai esteso su tre continenti». In compenso — se vogliamo dire così — saltò del tutto anche il processo per il «tradimento» in complicità con Antioco. Dopodiché, i suoi avversari, fa osservare Breccia non senza perfidia, «raggiunto lo scopo, lasciarono cadere le accuse». Come, da allora in poi, è sempre accaduto.

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Ripudiata, maga, assassina, Medea nel prisma del mito

Risultati immagini per Il mito di Medea Immagini e racconti dalla Grecia a oggi

Mitologia classica. Giuseppe Pucci, in un volume monografico Einaudi uscito nella collana diretta da Bettini, ha selezionato le tappe-chiave, da Euripide a oggi, di un personaggio antropologicamente complesso

Maria Jennifer Falcone, “il manifesto”, 12 novembre 2017

Quando, nel terzo secolo a.C., il poeta Ennio portò per la prima volta sulle scene romane la storia di Medea, su quel palcoscenico provvisorio (il primo teatro in pietra, quello di Pompeo, fu costruito solo molto dopo) la maga della Colchide, rivolgendosi al coro di donne di Corinto come nel modello euripideo, le chiamava matronae e optumates, e parlava loro usando concetti tipici della mentalità romana (la patria, il vincolo del matrimonio, il ruolo della donna, i temi del destino e della libertà individuale). Quel racconto lontano rinasceva a Roma, ne assorbiva la cultura per trarne nuova linfa. È quello che succede ogni volta che un artista decide di dare voce al mito: esso prende vita, e parlando di sé ci racconta molto della civiltà che lo ha accolto e rielaborato.
Nel nuovo titolo della serie «Mythologica» Einaudi: Maurizio Bettini e Giuseppe Pucci, Il mito di Medea Immagini e racconti dalla Grecia a oggi («Saggi», pp. XI-321), sono descritte alcune delle numerose rinascite di questo mito (più di quattrocento) che ha affascinato gli antichi e continua a turbare i moderni. Come accade in tutti gli altri volumi della collana (dedicati di volta in volta a Elena, Narciso, Edipo, le Sirene, Circe, Enea, Arianna), il libro inizia con un racconto scritto da Bettini. La scena si svolge sull’Isola dei Beati, ultima destinazione di Medea, che qui – secondo una variante del mito – sta per sposare Achille. Prima delle nozze, esitante e inquieta, la donna si abbandona ai ricordi: il flusso dei pensieri dà corso al racconto. Ripercorrendo la sua vita, dall’amore per Giasone («in quel momento lui era entrato dentro di lei e da allora non era più uscito») ai crimini commessi per lui, Medea è contemporaneamente personaggio e interprete di sé stessa. «Ma io sono una dea, e sono differente. Cioè indifferente»: questa sequenza, che si ripete con variazioni come un ritornello e si incide nella memoria anche grazie al gioco di parole di gusto ‘romano’, mostra in filigrana la sensibilità dell’antropologo e del classicista e risuona in sottofondo durante la lettura del saggio.
Nell’ampia seconda parte del volume Giuseppe Pucci esplora le tappe più significative del lungo percorso artistico e letterario di Medea: dopo aver analizzato le rappresentazioni antiche del mito, mostra i caratteri principali di alcune riprese medievali, rinascimentali e moderne, distinguendole per generi (teatro, cinema, opera, arti figurative).
Di fronte a un mito così fortunato, il primo ostacolo è la selezione. Per il mondo greco, senza trascurare altri autori (in particolare Eumelo di Corinto, Pindaro, e poi Apollonio Rodio), Pucci riserva opportunamente lo spazio maggiore alla tragedia di Euripide, verisimilmente la prima in cui Medea fu associata al terribile atto del figlicidio. La sua lettura è l’occasione per mostrare l’attualità del dramma negli anni in cui fu messo in scena e così esplorare alcuni caratteri della cultura greca. La philía, per esempio, ovvero l’appartenenza a un gruppo di ‘amici’, ospiti e congiunti, da cui ci si aspetta solidarietà: Giasone ne esclude Medea quando la ripudia, giacché la considera una «concubina» priva di diritti, proprio come avrebbe fatto un qualsiasi cittadino ateniese del tempo nei confronti di una compagna straniera; conseguentemente, Medea, «l’esclusa», può giustificare l’assassinio dei figli, che non sono più ‘suoi’ perché Giasone non li chiama mai ‘nostri’. E, ancora, l’importanza della retorica, all’epoca rappresentata da Gorgia (al suo Encomio di Elena la ‘sofista’ Medea è particolarmente debitrice), e l’ottemperanza al codice eroico maschile da parte di una donna che preferirebbe «tre volte imbracciare lo scudo piuttosto che partorire» (un verso, questo, tra i più noti e fortunati del dramma).
Per il mondo latino, Pucci si sofferma sulle Medee repubblicane, fondamentali per comprendere lo sviluppo del racconto a Roma, ma di cui ci sono rimasti solo frammenti: la Medea di Ennio, il Medus di Pacuvio e la Medea sive Argonautae di Accio di cui – soprattutto grazie a Cicerone – conosciamo bene le prime scene, con il celebre prologo e la descrizione espressionistica della nave Argo che solca il mare. Seguono (prima di Seneca, Valerio Flacco e Draconzio) le sfaccettate rappresentazioni ovidiane: la maga delle Metamorfosi; la donna abbandonata delle Eroidi, e quella vista con gli occhi della rivale, Ipsipile, che Giasone ha lasciato per lei. Della Medea di Seneca, punto di riferimento per molti moderni affascinati dal mito, Pucci offre una lettura «a una dimensione», che mette al centro la ferocia, ma non trascura il tema del nefas Argonautico (la colpa, cioè, di aver profanato il mare e rovesciato così le leggi della natura). Anche in questo caso, la tragedia è occasione di riflessione sulla cultura che l’ha espressa, come mostrano, ad esempio, le considerazioni sul repudium (situazione giuridica chiara, per cui i figli restano col padre e avranno una matrigna) e quelle sui figli come pignora (pegni di un’alleanza di sangue tra i coniugi).
Numerose davvero, e perciò qui solo cursoriamente accennabili, le riprese moderne analizzate nel saggio, dalle più note alle più, per così dire, esotiche: Pavese, Alvaro, Pasolini e Maria Callas (forse un’autentica Medea moderna, anche grazie alla sua vita tormentata: Pucci ricorda l’abbandono di Onassis e il probabile aborto per cui finì sui tabloid quasi come ‘infanticida’); ma anche la Medea da telenovela messicana di Arturo Ripstein e quella ecologista dell’americano Robinson Jeffers. Oltre a queste, e a riprova della fortuna del mito in diverse forme d’arte, mi piace ricordare anche gli spunti che possono venire da un’analisi delle Medee nella danza classica e contemporanea, da Noverre a Preljocaj, passando per le sperimentazioni di Martha Graham: in esse il puro linguaggio del corpo si fa immediata rappresentazione del cosiddetto ‘complesso di Medea’ discusso da Pucci.
La sezione sull’iconografia, pienamente integrata nel tessuto argomentativo, consente di chiarire i rapporti tra i testi e le arti figurative (molto belle le tavole a colori) e di queste mette in luce il linguaggio. È il caso della composizione ‘sinottica’: l’artista introduce la sequenza temporale nello spazio unico della rappresentazione, e così, su un cratere apulo del 320 a.C., sotto il riquadro che rappresenta la morte di Glauce già si vede il carro pronto a portare via Medea da Corinto.
Per spiegare la fascinazione ambivalente di questa figura inafferrabile Pucci ricorre, insieme agli altri, ai necessari strumenti dell’antropologia: si interroga sulla natura liminale di Medea, a metà tra l’umano e il divino, ne indaga l’ambiguità connessa con la magia, esplora le ragioni della sua marginalità difficile da integrare, tenta di interpretare il figlicidio tenendo conto dell’androcentrismo che caratterizzava le società antiche.
Almeno a partire dal V secolo a.C. Medea continua a suscitare domande e a sfuggire alle risposte. La tensione in lei fra umanità e alterità ne scatena una ‘simmetrica’ tra immedesimazione e repulsione. Umana e terribilmente disumana. Insieme simile e ‘altra’, donna e dea. E mentre ripete che «gli dèi sono differenti, cioè indifferenti», la sua tremenda femminilità, così antica e così moderna, sembra squarciare il velo dell’indifferenza divina. Un’altra contraddizione, un altro enigma.

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L’altra verità su Spartaco

Denis Foyater, Spartacus, 1830, Louvre, Paris

Giovanni Brizzi propone un‘interpretazione originale del sanguinoso conflitto in un saggio edito dal Mulino. Numerosi indizi suggeriscono che l’autentica posta in gioco fossero i diritti delle popolazioni che reclamavano la cittadinanza

Paolo Mieli, “Corriere della Sera”, 7 novembre 2017

È giunto il momento di aprire il dossier dell’«altra Italia», quella del mondo appenninico e meridionale che fino all’inizio del I secolo a.C. prese più volte le armi contro Roma. E lo fece in conflitti che, pur assai diversi tra loro, ebbero, però, in questa costante ostilità uno speciale filo conduttore. Un filo conduttore già intravisto in passato, ma che è oggetto adesso di un interessantissimo e approfondito studio di Giovanni Brizzi, Ribelli contro Roma. Gli schiavi, Spartaco, l’altra Italia, edito dal Mulino. Prima Annibale, poi Silla che cercò di reclutare gli Italici alla sua causa, infine Spartaco, tutti provarono a far leva sull’«altra Italia». E in più occasioni quest’«altra Italia» fu sul punto di travolgere la città più importante dell’epoca.
La storia ricostruita da Brizzi ha inizio con la Seconda guerra punica (218-202 a.C.) che, secondo lo studioso, avviò una serie di processi «gravidi di conseguenze funeste». E, se si può dire che le spese sostenute dall’erario della Repubblica erano state molto, molto grandi, si può altresì documentare che «le distruzioni e i danni, anche permanenti subiti dalla penisola durante i quindici anni di presenza cartaginese» erano stati «spaventosi». Le città prese da Annibale (e successivamente riconquistate dai Romani) furono ben 400. Molte di queste 400 città furono distrutte e date alle fiamme, le altre «ripetutamente espugnate e messe a sacco dalle parti in lotta». Con danni specifici per l’Italia del Sud: «I campi del Meridione furono per anni sistematicamente devastati e brutalmente sfruttati dagli opposti eserciti, intere popolazioni conobbero la deportazione in massa». Ciò che produsse la fuga dei contadini dalle loro terre (la Lucania e l’Apulia rimasero quasi deserte) e, assieme ad essa, la crisi irreversibile della piccola proprietà, progressivamente assorbita nel latifondo.
Il latifondo, d’altra parte, poté svilupparsi esclusivamente in virtù dell’utilizzo di schiavi, un grande utilizzo di schiavi. Di tale sfruttamento della manodopera servile si occuparono due autori greci, Strabone e Diodoro Siculo, contemporanei di Augusto, che avevano entrambi ampiamente attinto da Posidonio di Apamea, lo storico vissuto centocinquant’anni prima di loro. Il ricorso agli schiavi era già stato praticato in Sicilia in tempi precedenti. Ma, a seguito della sconfitta di Cartagine nella Seconda guerra punica (202 a.C.), i Siciliani godettero per sessant’anni di una immensa prosperità e tutti quelli che avevano estensioni di terra acquistavano, per poterle coltivare, enormi quantità di nuovi servitori. In quali condizioni vivevano questi schiavi? Alcuni «erano tenuti in catene, altri erano gravati di lavori pesanti e in modo infame venivano tutti marchiati a fuoco», riferisce Diodoro; la Sicilia intera — dove la schiavitù introdotta prima dai Punici e poi dai Greci era praticata da almeno tre secoli — fu all’epoca «gremita da una massa di schiavi» in una misura che ancora adesso appare davvero «incredibile». I padroni di questi schiavi si distinguevano per «arroganza, avidità e crudeltà». Ma le prime sommosse, in realtà, non si ebbero in Sicilia, bensì a Sezia e a Preneste nel 198 a.C. e poi ancora in Etruria due anni dopo. Si trattava di schiavi provenienti dalle «città fedifraghe», quelle cioè che nel corso della guerra avevano parteggiato per Annibale. In queste aree geografiche si erano diffuse — in particolare nelle grandi fattorie dell’Apulia ma non solo — società segrete dedite ai culti misterici di Dioniso e di Proserpina. Culti di cui Catone il Censore, intuendone la carica ideologica, chiese fin dagli inizi una decisa repressione. Secondo Appiano, il tribuno Tiberio Gracco si allarmò per quello che stava accadendo in Sicilia a causa della concentrazione di grandi masse servili e fu il primo a predicare — anche sulla base di acute considerazioni in merito alle possibili conseguenze di questa proliferazione della schiavitù — il ritorno alla piccola proprietà coltivata da liberi contadini. La rivolta siciliana scoppiò nell’autunno del 135 a.C. e fu domata solo nel 132 a.C. dal console Publio Rupilio. Ideologo di questa grande sommossa fu il carismatico siriaco Euno, che assunse il nome di Antioco. Euno, racconta Brizzi, si propose — come poi avrebbe fatto Spartaco — quale «vate di una realtà migliore», puntando a trasformare gli schiavi in combattenti. Come poi Spartaco, che vietò di introdurre oro e argento negli accampamenti, Euno «impose una spartizione rigorosamente equa della preda e, sembra, non permise se non in due circostanze soltanto che i prigionieri romani fossero costretti a battersi come i gladiatori». Inoltre bandì il saccheggio e incoraggiò «il rispetto di una proprietà che ebbe a soffrire piuttosto — a quanto riferisce Diodoro — dal rancore di quel libero proletariato che si era unito alla rivolta».
Trent’anni dopo, nel 105 a.C., esplose una seconda insurrezione che fu sconfitta solo quattro anni dopo, nel 101 a.C., dal console Manio Aquilio. E Spartaco? Brizzi è convinto che la sua sia tutta un’altra storia e che sia riduttivo considerarlo esclusivamente il capo di una rivolta servile. È chiaro, scrive, «che tra i suoi seguaci vi furono anche schiavi; ma le energie più consistenti e autentiche che alimentarono quella rivolta furono forse altre». Le «vere» rivolte degli schiavi, quelle siciliane, avevano costituito, secondo lo storico, «una sorta di drammatico preludio rispetto alla nuova, interminabile sequenza di lotte intestine che per venti lunghissimi anni bruciarono come in una fornace la gioventù italica e insieme quella romana, opposte su tutti i campi di battaglia della penisola». Seguirono altri anni di guerra civile e l’«avventura di Spartaco» si inserisce con caratteristiche peculiari in questo interminabile conflitto. Conflitto che si produsse — ed è qualcosa da tenere bene a mente — lungo una linea fissata con efficacia da Santo Mazzarino: all’epoca «solo la parte a destra degli Appennini si può chiamare propriamente Italia; quanto all’altro versante, quello che digrada verso lo Ionio, ora anche questo è chiamato Italia, ma sono Greci coloro che abitano lungo la costa ionica; e il resto l’occupano i Celti». Due Italie diverse, insomma. Tant’è che gli scontri avrebbero avuto termine solo con la piena unificazione della penisola ad opera di Augusto.
Tornando a Spartaco, Brizzi dubita, tra l’altro, che fossero davvero tutti schiavi i seimila uomini crocefissi lungo la via Appia allorché la rivolta fu domata. Ricorda che «al termine del primo conflitto combattuto in Sicilia, a conclusione di quella che potremmo definire forse la più autentica tra le guerre servili, gli schiavi non vennero uccisi, bensì restituiti ai loro padroni, nel rispetto di una proprietà nei confronti della quale i Romani mostrarono allora massima considerazione». Con Spartaco le cose andarono in modo diverso. Molto diverso. E questa differenza, secondo Brizzi, «potrebbe essere stata motivata non dal differente momento storico, ma dalla diversa natura del nemico, così almeno come veniva percepita». Nel 71 a.C. è probabile che la caratteristica attribuita ai seimila seguaci di Spartaco crocefissi fosse quella («imperdonabile per i Romani») di «ribelli a oltranza». E forse «si volle dare un definitivo, atroce esempio a chiunque intendesse ripercorrere la strada di quanti, neppur dopo Silla, si erano lasciati piegare dalle recenti tragiche disfatte».
Racconta Appiano che, in procinto di misurarsi ancora una volta con Roma, Mitridate ritenne di poter contare sugli Italici poiché sapeva che «recentemente quasi tutta l’Italia per odio si era ribellata ai Romani e a lungo aveva fatto loro guerra, e contro di loro si era unita al gladiatore Spartaco». Se questo è vero, si domanda Brizzi, «da che cosa gli ex alleati poterono essere indotti, pur dopo la concessione della cittadinanza, a una nuova, sanguinosa rivolta, a capo della quale finirono addirittura per accettare un gladiatore trace?». Certo, concede l’autore, «lo strazio della guerra civile e le proscrizioni, gli espropri sillani e la miseria nata dal conflitto: fattori, questi, che, certo, contarono tutti». Ma la risposta più autentica alla domanda posta poc’anzi «può forse essere cercata in una significativa anomalia». Quale? Il tentativo compiuto dai censori eletti per l’anno 89 di contare tutti i cittadini, compresi quelli più recenti, era andato incontro al fallimento più completo; e un censimento regolare si era tenuto successivamente solo nell’86-85 a.C. In questa seconda circostanza però — malgrado il dato ancora una volta inequivocabile dello stesso Appiano secondo il quale «i nuovi cittadini superavano largamente per numero i vecchi» — rispetto ai 395 mila circa censiti alla fine del secolo precedente, ne erano stati computati 463 mila, «con un incremento assolutamente irrisorio di 68 mila soltanto». Pochi, troppo pochi furono quelli che avevano effettivamente ottenuto la cittadinanza. Cosa che non poteva non destare il malcontento degli Italici.
Spartaco ebbe l’astuzia di farsi interprete di questo malcontento. Forse in un primo momento si calò nei panni di un «comandante vittorioso venuto dall’Oriente», di cui qualcuno proprio in quel momento storico aveva vaticinato l’avvento. Ma quella del «comandante» che prima o poi sarebbe entrato a Roma accolto come un trionfatore fu un’illusione di breve durata. Escluso dal mondo delle città, sostiene Brizzi, Spartaco «tornò, sia pure con speranze sempre più fievoli, a cercare nuovi alimenti alla lotta in quella seconda Italia che per secoli aveva combattuto contro Roma; e che prima durante la guerra sociale, poi durante la guerra civile sillana, era stata sconfitta senza però essere stata ancora completamente domata». Ed è forse «per esorcizzare questa immagine, e soprattutto per dimenticare che una parte cospicua dell’Italia di allora aveva seguito un gladiatore trace contro la res publica, che — con l’eccezione di Sallustio (e, parzialmente, di Appiano…) — quasi tutta la storiografia romana sembra aver deformato la figura di Spartaco in una maschera, che sovrapponeva alla sua identità reale l’immagine dello schiavo fuggiasco». E, allo scopo di infangarlo, del «gladiatore partecipe della peggior condizione umana» (Floro), della «belva insensatamente scatenata contro lo Stato egemone».
Così un esercito fatto di genti che provenivano dalle aree montuose del Meridione d’Italia fu identificato con la figura di quel capo di una «rivolta servile», un personaggio che non avrebbe potuto nutrire altra aspirazione che quella, «nobile ma limitata», alla libertà individuale o, al più, sognare, sottolinea Brizzi «un ritorno a una patria che egli, invece, rinunciò fino dall’inizio a perseguire». Ma in realtà Spartaco non fu niente di tutto questo. Fu piuttosto il ribelle con la cui morte si chiuse di fatto una ferita aperta da secoli. Nell’arco di diciotto anni appena l’Italia aveva conosciuto ben tre feroci guerre intestine («poiché di questo, in realtà, si era trattato», scrive Brizzi, «anche nell’ultimo caso»); guerre che, «se alquanto diversi erano stati gli spunti iniziali», avevano però invariabilmente attinto le principali energie «da un ben preciso serbatoio di instabilità». A chiudere la partita fu la decisione romana — guarda caso proprio dopo aver sconfitto Spartaco e aver esposto lungo la via Appia i corpi degli ultimi seimila ribelli crocefissi — di concedere finalmente agli Italici quello che anche Silla aveva tentato di garantir loro: la piena fruizione della cittadinanza. «Non può essere una coincidenza», fa notare Brizzi, «che, contro i 463 mila dell’atto precedente, il nuovo censimento del 70-69, il primo dopo la morte di Spartaco, registri nelle liste ben 910 mila cittadini, ai quali vanno aggiunti probabilmente i 70 mila uomini sotto le armi oltremare». Quasi un milione di persone. Ecco chi fu davvero Spartaco secondo Brizzi: «l’ultimo condottiero di un’Italia disperata e furibonda, da secoli in lotta con Roma che, pur nella morte, l’aveva, in fondo, portata alla vittoria». Dopo di lui altri cercarono di pescare almeno in parte dal fondo dello stesso barile: Catilina è uno di questi. O Lepido, il «console sovversivo» che si appoggiò ad alcuni capi «mariani» dispersi, altri «banditi», gli ultimi «Etruschi ribelli». Forze alle quali «aveva forse pensato già Spartaco nella sua infruttuosa puntata verso nord, venendone però rifiutato». Ma ormai la spinta si era esaurita, tant’è che l’autore considera Spartaco e non Lepido «l’ultimo vero conduttore della seconda Italia». Quanto a Roma, «ripensando a questi eventi nella sua più tradizionale storiografia, preferì dimenticare e rimuovere; come del resto già aveva fatto nei confronti degli infelici Sanniti, quando l’annalistica di età sillana aveva cancellato “ufficialmente” la sconfitta subita dalla stessa Roma nella prima guerra contro di loro, giungendo a stravolgere la cronologia degli eventi». Pratiche non inusuali in una storiografia avvezza a riscrivere il passato in funzione del presente.

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Omero, Sofocle e Virgilio raccontano bellezze e debolezze dell’animo umano

joseph.wencker.priamo.aquiles.1876

La forza e la pietà: l’Iliade
La conoscenza e la sofferenza: l’Edipo re
L’invenzione di Roma: l’Eneide

Piero Boitani, “Il Sole 24 ore – Domenica”, 29 ottobre 2017

La scena si apre di notte, quando Priamo, contro l’avviso di tutti, si decide ad attraversare la pianura che separa Troia dal campo greco per andare a riscattare il corpo del figlio. Il vecchio è solo con l’auriga, ma viene ben presto raggiunto da Ermes, che Zeus ha inviato in suo aiuto. Il dio guida Priamo all’accampamento nemico, dandogli consigli preziosi sul modo in cui rivolgersi ad Achille. E Priamo entra all’improvviso nella tenda di colui che gli ha ucciso tanti figli, lo supplica nel nome del padre di lui, Peleo, bacia la mano che ha ammazzato Ettore. Achille, che ha appena terminato di mangiare, e che in un primo momento sussulta, piange ricordando il padre e Patroclo; Priamo piange il suo Ettore. La comunanza tra uomini viene infine ristabilita: nel pianto. Achille si alza di scatto, solleva per la mano il vecchio, lo invita a sedere con lui e si lancia in un discorso sugli affanni in mezzo ai quali gli dèi costringono gli uomini a vivere. Poi esce, chiama le ancelle e fa lavare e rivestire il corpo di Ettore, infine lo adagia lui stesso sopra la bara e, rompendo in lamenti per Patroclo, ritorna nella tenda. Invita allora Priamo a mangiare con lui, sostenendo che si era ricordata del cibo persino Niobe, cui Apollo aveva ucciso ben dodici figli.
Alla fine del pasto, ormai sazi, i due si guardano e si ammirano, in quella che è l’estrema pausa del poema: Priamo nota quanto Achille sia «grande e bello, proprio uguale agli dèi»; Achille osserva il «nobile aspetto» di Priamo e ascolta le sue parole.
Un grande stupore, una profonda meraviglia si impadronisce di entrambi mentre si guardano, come se adesso, dopo la morte, venisse il momento della scoperta dell’altro e tale scoperta consistesse in primo luogo nel rinvenimento della bellezza in un essere umano. Perché l’Iliade, poema della forza e della pietà, è anche il canto della bellezza.
Prima che a Priamo sia permesso di coricarsi, Achille gli domanda quanti giorni di tregua sarebbero necessari per la celebrazione dei funerali. Una volta a letto, però, il vecchio è risvegliato da Ermes, che gli consiglia di ripartire subito per Troia con il corpo del figlio. Priamo obbedisce e rientra in città. Il resto del libro XXIV è preso dalle esequie di Ettore, che l’ultimo verso del poema riassume: «Davano così sepoltura ad Ettore domatore di cavalli».
È necessaria la morte perché l’uomo venga restituito a se stesso e riconosca la bellezza dell’altro uomo. È necessario il pianto perché Priamo possa essere anche Peleo e Achille divenga per un attimo Ettore, perché l’eroe della forza sia anche quello della resistenza – perché Ettore possa avere onore di pianti finché il sole risplenderà su le sciagure umane.

Come giallo, come ricostruzione di un delitto che è parricidio e incesto, l’Edipo re di Sofocle è fantastico: forse il miglior giallo che sia mai stato scritto, dotato di un meccanismo a orologeria che non lascia tregua sino all’eclatante ribaltamento conclusivo. Edipo vuole conoscere il suo génos, ma quando giunge a conoscerlo, scopre di essere figlio di un uomo che egli ha ucciso e di una donna, la madre, con la quale si è congiunto e ha generato dei figli. La conoscenza che ha acquisito si rivela una tragedia. Edipo si acceca per non veder più il mondo nel quale ha commesso tanto male.
Il problema, per noi moderni, risiede però in una domanda essenziale: è colpevole Edipo di avere commesso questi orrori? Egli stesso sosterrà nel dramma successivo della serie tebana di Sofocle, l’Edipo a Colono, che non sapeva nulla, e quindi non era colpevole. Ogni evento gli sarebbe stato imposto dalla combinazione di Fato e Tyche, la sorte. In realtà, per i Greci Edipo è colpevole, ma non più e non meno di ciascun essere umano. Perché ogni essere umano è soggetto alla fallibilità: non alla colpa individuale nel senso cristiano, e quindi non al peccato, ma alla possibilità di errare e cadere: alla fallibilità. Edipo ha commesso una hamartía, cioè un colpevole errore. Ma la parola hamartía, che nel greco classico vuol dire «errore», nel greco dei Cristiani significa «peccato».
Tra i due concetti c’è una bella differenza, perché il peccato si commette scientemente (come quando Adamo ed Eva mangiano il frutto che è stato loro espressamente proibito da Dio), mentre la colpa può essere appunto attribuita a qualcuno senza che egli ne sia cosciente o responsabile fino in fondo. Edipo, appunto, non sapeva che l’uomo che uccideva fosse il padre, né che la donna con la quale si congiungeva fosse la madre, e anzi ha fatto tutto il possibile per evitare di compiere entrambe le cose. Tuttavia, Edipo è colpevole, profondamente colpevole, come lo sono tutti gli essere umani. Potremmo dire che su di lui grava una «colpa originale» – che non vorrei chiamare «peccato originale» per evitare confusione con un ambito differente – una colpa originale che riguarda tutti noi. Tutti noi che vogliamo conoscere le nostre origini, il nostro spérma e il nostro génos per mezzo della ragione e della scienza. Tutti noi che abbiamo rubato il fuoco insieme a Prometeo, o che da lui lo abbiamo ricevuto.

Sebastien_Vrancx_1573-1647_Enea incontra il padre nei Campi Elisi (Enee meeting with his father in the Elysium_1620-1630 c_Lyon, Musée des Beaux-Arts_olio su tavola

SebastienVrancx, Enea incontra il padre nei Campi Elisi,1620-1630, Lyon, Musée des Beaux-Arts

Virgilio, il maggior poeta di Roma, comprende la straordinaria forza d’attrazione che la politica romana di accoglienza e tolleranza esercita sugli altri popoli. Con l’Eneide, egli compone per Augusto il grande poema epico di Roma: la prima metà, che narra l’errare di Enea, ispirata dall’Odissea; la seconda, nella quale Enea affronta la guerra per la conquista del Lazio, modellata sull’Iliade. Al centro del poema, Virgilio colloca il libro VI, nel quale celebra una vera e propria apoteosi di Roma, e in particolare della gens Giulia cui Augusto apparteneva.
Guidato dalla Sibilla di Cuma, Enea, come Ulisse prima di lui, scende agli inferi. Incontra il nocchiero Caronte, una folla di morti insepolti (tra i quali il suo timoniere Palinuro), passa l’Acheronte, Cerbero, Minosse, i suicidi, i Campi del Pianto – dove si trovano relegati coloro che soffrono per amore, e tra essi Didone, che a Enea rifiuta addirittura di parlare. Le vittime gloriose della guerra, troiane e greche, si affollano attorno a lui. Poi, evitato l’ingresso nel Tartaro, Enea e la Sibilla giungono ai Campi Elisi, sede dei beati. Il poeta Museo conduce Enea dal padre, Anchise.
Nel colloquio che segue, Anchise, rispondendo a una domanda del figlio, illustra in primo luogo lo stato e i mutamenti delle anime, poi lo conduce in cima a un’altura dalla quale può vederle tutte. «Ora», annuncia, «ti svelerò con parole quale gloria si riserbi / alla prole dardania, quali discendenti dall’italica / gente siano sul punto di sorgere, anime illustri / e che formeranno la nostra gloria, e ti ammaestrerò sul tuo fato». Ecco, allora, pararsi dinanzi a Enea una prima schiera di figure che incarnano la leggenda di Roma, dai discendenti immediati – Silvio, Proca e Numitore – sino al fondatore Romolo e, d’un balzo, a Giulio Cesare e Augusto.
L’esaltazione di Augusto è al centro del Trionfo di Roma pronunciato da Anchise. Dopo di lui, la voce percorre la storia della città ritornando ai successori di Romolo sino alla fine della monarchia, e discendendo lungo i secoli della repubblica sino a giungere a Marco Claudio Marcello, figlio adottivo e genero di Augusto, erede poi morto del Principato. Proprio prima di soffermarsi su Marcello, Anchise proclama apertamente l’ideologia alla quale Roma deve ispirarsi: «Foggeranno altri con maggiore eleganza spirante bronzo, / credo di certo, e trarranno dal marmo vivi volti, / patrocineranno meglio le cause, e seguiranno con il compasso / i percorsi del cielo e prediranno il corso degli astri: / tu ricorda, o romano, di dominare le genti; / queste saranno le tue arti, stabilire norme alla pace, / risparmiare i sottomessi e debellare i superbi».
I Greci saranno scultori, oratori e astronomi migliori dei Romani, ma questi ultimi dovranno governare i popoli, «stabilire norme alla pace», parcere subiectis et debellare superbos. Risparmiare chi si sottomette: assimilarlo, farlo cittadino romano. Sconfiggere, sterminare, punire chi resiste.
I Romani assolsero questo duplice compito in maniera egregia. Offrirono al mondo un ordine imponendo un sistema legale altamente sviluppato e costruendo per secoli, in tutta Europa, Medio Oriente e Africa settentrionale, strade, ponti, acquedotti, terme, teatri: in maniera mai eguagliata prima, o dopo, sino all’epoca moderna.

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