Il fantasma di Ovidio

Joseph William Turner, Ovidio bandito da Roma, 1838

Joseph William Turner, Ovidio bandito da Roma, 1838

Da duemila anni s’aggira nell’aldilà e non s’è mai placato. È stato il poeta messo da parte. Come oggi i classici

Paola Mastrocola, “Il Sole 24 Ore – Domenica”,  25 giugno 2017

Mi è capitato di evocare Ovidio, qualche giorno fa. Ero a Napoli, ospite dell’Altra Galassia. Valeria Parrella, che dirige il festival, s’è inventata questa modalità: Evocazione d’autore. Si scende nei sotterranei ombrosi di un monastero, buio, qualche candela accesa, il pubblico si dispone intorno e lo scrittore ospite evoca un autore che gli piace, morto non importa da quanto, può essere un mese o un millennio. Dialoga con lui, gli dice cosa pensa delle sue opere, gli fa domande. E il pubblico ascolta. Tra il pubblico anche le padrone di casa, le monache di Santa Chiara, in prima fila, attente, divertite, per nulla stupite che si dialoghi coi morti. Hanno ragione: in fondo, cos’altro è leggere se non la sfida eterna, e il miracolo, di dialogare con gli assenti?
Ovidio si fa poco a scuola. La scena del periodo augusteo è dominata da Virgilio, e Orazio. Ovidio passa in secondo piano, è soltanto il poeta dell’amore, raffinato, mondano: liquidato tra il frivolo e il decadente. È anche il poeta dei miti, certo, colui che ha messo un po’ d’ordine nello sterminato campo mitologico fornendo, di 250 miti, una versione narrativa: per questo nei secoli è stato ampiamente ripreso, citato, ri-raccontato, dal medioevo a oggi, da narratori e poeti. È il poeta frivolo dell’amore, dunque, e anche il poeta del mito, forse più saccheggiato dell’antichità.
Io l’ho scoperto quando studiavo Petrarca all’università: ho letto per conto mio Le metamorfosi, stupita di così rara bellezza. Ovidio ha cercato, legando i miti tra di loro attraverso l’idea di metamorfosi, di suggerire una possibile soluzione alla morte: noi oggi siamo esseri umani, domani saremo un fiore, un cigno, una nuvola… Nulla muore, tutto si trasforma. Questo raccontano i miti: Dafne tramutata in alloro, Batto in sasso, Scilla in gabbiano. Un’idea pacificata del nostro destino mortale. E, anche, l’idea che il mondo che ci circonda non sia soltanto quel che appare: un narciso, per esempio, può esser stato un bellissimo ragazzo che amava specchiarsi; e la fonte a cui andiamo a bere, un tempo era una ninfa che fuggiva per non essere amata da un fiume.
(I fiumi s’innamorano delle ninfe, nei miti…).
Ovidio è arrivato, a un certo punto della nostra seduta spiritica. È apparso, s’è sentita la sua presenza nell’aria. S’è fermato al fondo della sala, nella zona più buia. Elegante, un mantello porpora buttato sulle spalle. Il volto un po’ reclinato, e lo sguardo avanti, perduto nel nulla. È rimasto lì, appoggiato al muro, in disparte.
Ovidio è sempre stato in disparte. E ora è un’ombra triste. È da duemila anni che si aggira tristemente nell’aldilà, non s’è mai placato, non s’è dato ragioni. È stato il poeta messo da parte. Nella sua vita, a un certo punto, si apre una ferita, ed è inguaribile: quando lui ha già cinquant’anni, di colpo, Augusto non lo vuole più, gli manda l’ordine di lasciare Roma, lo relega sul mar Nero, in un posto inospitale, sperduto tra i barbari. In esilio. Senza famiglia, senza amici. I suoi libri banditi da ogni biblioteca. Cancellato! Non si sa il perché. Ovidio non lo ha raccontato, se non per cenni, vaghe allusioni: forse la sua opera, il suo pensiero libero, la sua idea che l’amore travalichi ogni legge davano fastidio al programma augusteo di restaurazione moraleggiante; forse una complicità negli amori illeciti di Giulia minore, nipote dell’imperatore. Chissà. Forse non si conoscono mai le ragioni per cui si viene allontanati, respinti, ostracizzati, esiliati dal mondo che conta e messi da parte, come soprammobili che di colpo non piacciono più, indesiderati, dimenticati, impolverati: morti viventi, abitanti in angoli sperduti d’inesistenza. Oggi come ieri? Forse sì. Si appartiene all’establishment, o non si appartiene. Nel qual caso non si esiste, ovvero si conduce un’esistenza marginale, periferica. Il potere domina, e occulto dirige le nostre sorti, senza fornire le ragioni. Il dolore di Ovidio è eterno, inconsolabile.
Lo evoco leggendo alcuni passi delle sue opere, passi che ho amato, o passi dimenticati, o che non conoscevo, mai letti (questo è evocare gli autori morti: leggerli!). Per esempio un passo dell’Ars amatoria, l’opera incriminata, invisa ad Augusto, un passo dove Ovidio dice agli uomini che per conquistare una donna è bene essere gentili. Essere gentili, che idea… fuori dal tempo! E fornisce questo esempio di gentilezza: «E se per caso, come succede, a lei si posa in grembo un granello di polvere, tu, pronto, cogli con le tue dita quel granello; e se non c’è nulla, coglilo lo stesso».
Ovidio, poeta della gentilezza… e della amorosa finzione. Poeta del granello di polvere che, reale o fittizio, si posa o non si posa sul grembo ella donna, e l’uomo raccoglie, comunque, per sempre, da due millenni…
Stavo pensando, mentre scrivevo: ma chi legge oggi Ovidio? Chi va alla Feltrinelli e si compra un’opera di Ovidio? E di Seneca, o di Properzio?
Voglio dire chi di noi, gente comune, non specializzata in studi classici, si accorge che esistono ancora libri tipo La brevità della vita o i Tristia, e li sceglie, decide di comprarli e portarseli a casa al posto dell’ultimo romanzo del noto giallista o dell’ultimo saggio del noto giornalista o psicanalista? Eppure sono librini maneggevoli ed economici, edizioni tascabili modernissime, BUR, Oscar; non sono tomi polverosi rilegati in pelle. Sono classici vestiti da contemporanei (quali sono, in effetti…).
Forse stiamo commettendo un grosso errore: forse dovremmo smettere di incitare alla lettura dei classici! Smettere di dire che è bello leggerli, che dobbiamo farlo, che se non lo facciamo chissà cosa ci perdiamo.
Dovremmo far finta di niente, e non distinguere i classici da tutti gli altri libri: lasciarli indistinti, non contrassegnati, mescolarli all’ultimo romanzo del noto romanziere contemporaneo, disporli in libreria in ordine alfabetico e basta: Seneca sotto la S, come Stancanelli, Starnone e Sorrentino. Mettere gli autori di duemila anni fa in competizione diretta con noi viventi, e stare a vedere cosa succede. Non relegarli invece in uno scaffale a parte con la dizione «Classici greci e latini». No. Questo è metterli in disparte, esiliarli: renderli marginali, periferici, inesistenti. Lasciamoli liberi, a concorrere in un libero mercato. L’ignoranza può giocare a favore, in questo caso (dico l’ignoranza di tutti noi oggi, infinitamente meno colti delle generazioni precedenti, cattivi studenti, irretiti nella rete dell’utopia digitale, promossi e mai bocciati, laureati e poi, da subito, smemorizzati): voglio dire che magari uno entra in libreria (negozio vero o scaffale online, fa lo stesso), ignora, non sa chi sia questo Ovidio… e lo compra! Magari perché attirato dalla copertina, o dal titolo, o dalla quarta di copertina. Lo compra perché gli va di comprarlo, o perché lo confonde con un cantautore, o perché nello scaffale sta nella O accanto a Odifreddi. Non importa, lo compra e se lo porta a casa, e probabilmente, visto che se l’è comprato, se lo leggerà pure!
Smettiamo di esortare ai classici. Smettiamo di chiamarli classici. Non distinguiamoli dagli altri. Lasciamo che siano felicemente e atemporalmente indistinguibili.
Ecco, chiamiamoli gli Indistinguibili.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Attualità dell'antico, Auctores, Civiltà classica | Tagged | Leave a comment

Seneca, la conquista della felicità

Lucio_Anneo_Seneca_101_jpg_1306973099

Armando Massarenti, “Il Sole 24 ore – Domenica”,  25 giugno 2017

«Quando la Pirelli cominciò a farmi girare per il mondo, non ci misi molto a rendermi conto che l’ubriacatura consumistica della business community e il materialismo reaganiano degli anni Ottanta ricordavano proprio quella società augustea a neroniana che Orazio e Seneca prendevano di mira. Da vizio privato, il tradurre si trasformò per me in pubblica virtù». Così commenta Gavino Manca il suo “pubblico servizio” di manager e al contempo anche di traduttore di testi classici latini: nel leggere la sua versione del dialogo La vita felice (De vita beata) di Lucio Anneo Seneca (da poco riproposta da Einaudi), ci accorgiamo che anche lui, come Seneca – pedagogo e consigliere personale dell’imperatore Nerone -, è un uomo “al vertice” che trova solo nella filosofia quel riparo sicuro dai marosi che l’esistenza non risparmia a nessuno, ma che infligge abbondantemente a chi vive a contatto con qualsiasi forma di potere. Non ci stupisce sapere dunque, come sottolinea Carlo Carena nella sua brillante introduzione, che questo trattato filosofico fu suggerito nel 1645 da Cartesio alla principessa Elisabetta di Boemia quale utile lettura, forse, per sopportare con maggior forza morale i disagi del suo status aristocratico. «Tutti gli uomini vogliono essere felici, ma nessuno riesce a vedere bene cosa occorra per rendere la vita felice». Il tema del dialogo dedicato al fratello Gallione è la difficile ricerca della felicità, da intendersi non certo in senso moderno, ma quale eudaimonia, cioè quel benessere psicofisico o equilibrio interiore che è assolutamente necessario per non cadere in mezzo ai rivolgimenti continui della sorte: la filosofia stoica – incentrata sul principio dell’autarchia – vi è presentata come un “esercizio spirituale” quotidiano, rivolto soprattutto alla sfera pratica del vivere. Le circostanze che spinsero Seneca a comporre questo testo, a ben guardare, furono tempestose: il filosofo, allora ancora precettore di un promettente giovane Nerone, si trovò a dover difendersi dalle accuse di un tal Publio Suillio Rufo, che criticava nel filosofo stoico una vita vissuta nei lussi e nelle ricchezze, assai lontana, nella sua essenza, dalla rigidità dei precetti della dottrina stoica. Per questo, nella lettura, rintracciamo talvolta una certa acrimonia che non è consueta del tono di Seneca: per esempio quando leggiamo le accuse rivolte ai filosofi epicurei, dediti più al piacere del corpo che non a quello dello spirito, ormai lontani dal modello virtuoso del loro frugale predecessore Epicuro. Ma la forza argomentativa maggiore consiste nel dimostrare come la ricchezza materiale non debba affatto considerarsi un male per la virtù: al contrario, le ricchezze, quando guadagnate onestamente, diventano un’opportunità in più per il sapiente che può dedicarsi liberamente all’otium filosofico senza l’oppressione dei gravami della penuria economica e, soprattutto, i beni in quantità divengono per la sua virtù un banco di prova, quando il saggio ricco dimostra al mondo di essere capace di resistere alle passioni e ai desideri che spesso accompagnano la ricchezza. Ma, autodifesa a parte, il vero senso di questo prezioso saggio di filosofia morale – da accostare alle Lettere a Lucilio, proposte quest’anno all’esame di maturità – lo troviamo nella definizione della virtù come pratica intellettuale, un sapiente uso della ragione per affrontare di volta in volta le asperità concrete del vivere. Il valore del discorso senecano consiste nel presentarci tale virtù come un lunghissimo cammino lungo il quale tante volte si cade, ma si diviene tanto più saggi quanto più si è capaci di rialzarsi. È questa, infatti, la nota fondamentale: Seneca non sale in cattedra, non si presenta come un saggio, ma come un uomo qualunque alle prese con la conquista lenta e continua della saggezza. Quest’ultima potrebbe non essere mai raggiunta, ma il fatto stesso di avere tentato di realizzarla, ci ha reso la vita meno invivibile, ci ha reso un po’ meno nemici di noi stessi. In questa ricerca consiste la virtù, in questa condizione interiore di ricerca filosofica pratica consiste la felicità, che è un equilibrio che va riassestato momento dopo momento e non si dà una volta per tutte. «I filosofi – scrive Seneca – non mettono in pratica sempre quello che predicano. Fanno già molto, proprio perché predicano e perché nutrono pensieri elevati: se agissero anche come parlano, chi sarebbe più felice di loro? Intanto non c’è ragione per disprezzare le parole virtuose e gli animi ricchi di buone intenzioni. La meditazione sulla saggezza è sempre lodevole, anche a prescindere dai risultati».

Epistulae ad Lucilium, XVI, 3-5

Non est philosophia populare artificium nec ostentationi paratum; non in verbis sed in rebus est. Nec in hoc adhibetur, ut cum aliqua oblectatione consumatur dies, ut dematur otio nausia: animum format et fabricat, vitam disponit, actiones regit, agenda et omittenda demostrant, sedet ad gubernaculum et per ancipitia fluctuantium derigit cursum.
Sine hac nemo intrepide potest vivere, nemo secure; innumerabilia accidunt singulis horis quae consilium exigant, quod ab hac petendum est. Dicet aliquis: “Quid mihi prodest philosophia, si fatum est? Quid prodest, si deus rector est? Quid prodest, si casus imperat? Nam et mutari certa non possunt et nihil praeparari potest adversus incerta, sed aut consilium meum occupavit deus decrevitque quid facerem, aut consilio meo nihil fortuna permittit”.
Quidquid est ex his, Lucili, vel si omnia haec sunt, philosophandum est; sive nos inexorabili lege fata constringunt, sive arbiter deus universi cuncta disposuit, sive casus res humanas sine ordine inpellit et iactat, philosophia nos tueri debet. Haec adhortabitur ut deo libenter pareamus, ut fortunae contumaciter; haec docebit ut deum sequaris, feras casum.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Auctores, Filosofia antica | Tagged | Leave a comment

Seneca, una strategia stilistica per qualificare l’esistenza

iactatio_temporis

Classici commentati. Siamo tutti «occupati» e vittime del tempo: il «De brevitate vitae», «dialogo» del filosofo stoico, nella fortunata interpretazione di Alfonso Traina, senecano

Maria Jennifer Falcone, “Il manifesto”, 18 giugno 2017

«Seneca è un moralista doppiato da uno psicologo. Le morali passano, ma l’uomo resta». Non è raro trovare tra le pagine dei saggi di Alfonso Traina sentenze ‘senecane’ come questa, che illuminano il discorso e si incidono nella memoria. La citazione è tratta dal suo fortunato commento al De brevitate vitae di Seneca, uscito originariamente nel 1970, edito più volte dalla Bur (l’ultima nel 2015) e ora pubblicato dalla Bononia University Press in una nuova edizione aggiornata da Daniele Pellacani (Seneca, La brevità della vita, pp. 126). Se il trattato – una serrata e vivace disquisizione sul tempo e sulla saggezza umana – non può mancare «in un’ideale biblioteca di ‘classici per il terzo millennio’» (così nella quarta di copertina), leggerlo con gli occhi di Traina è un privilegio soprattutto per chi conosce il latino.
Della lingua e dello stile, infatti, egli è stato ed è finissimo studioso, capace di mettere in luce il senso profondo del messaggio filosofico attraverso un’attenta analisi delle scelte lessicali e delle caratteristiche formali del testo: il suo fortunato saggio Lo stile ‘drammatico’ del filosofo Seneca (Pàtron 1984), a cui spesso il commento rinvia, ne è un esempio magistrale. Traina individua nella sententia la «cellula stilistica» del suo linguaggio filosofico, la strategia retorica «con cui Seneca combatte la sua battaglia per la salvezza laica dell’uomo» (p. 21). Nulla lascia al caso questo «scrittore di razza»: anafore, antitesi, figure etimologiche, sintassi e lessico, sistemi metaforici danno efficacia nuova ai contenuti di un’antica saggezza stoica.
Come un sommozzatore esperto, Traina accompagna il lettore nell’esplorazione dei fondali linguistici del trattato. Quando Seneca dice che è davvero poco il tempo in cui viviamo veramente, e che «tutto lo spazio rimanente non è vita, ma tempo» (ceterum quidem omne spatium non vita sed tempus est), non gli sfugge il dettaglio, pregnante, della scelta semantica di ceterum, ‘rimanente’, che sottolinea la «forte opposizione qualitativa (reliquum sarebbe stato solo quantitativo)» (pp. 43 s.). Che la qualità della vita non sia in alcun modo legata alla sua durata è tema ricorrente, rappresentato ad esempio dall’immagine di un vecchio canuto e rugoso, di cui si potrebbe pensare che abbia vissuto a lungo, ma – così Seneca in una delle sue folgoranti chiuse sentenziose – non ille diu vixit, sed diu fuit («non è vissuto a lungo, ma è stato al mondo a lungo»). Se questa frase si imprime nella memoria, ciò è dovuto alla sapiente strategia stilistica evidenziata nel commento: lo schema avversativo è sottolineato dalla ripresa di diu (‘a lungo’) e dalla struttura a membri decrescenti (la seconda proposizione è più breve della prima).
L’attenzione scrupolosa verso il lessico permette a Traina di scandagliare a fondo anche il tessuto metaforico con cui Seneca rappresenta i concetti del tempo fugace e della precarietà delle cose terrene (pp. 11-14). E così nel De brevitate, come anche nell’antologia di passi tratti da diverse opere, in fondo al volume, il tempo è descritto come un fiume, un’immagine che Seneca libera dalla polvere della tradizione isolandone gli effetti devastanti sull’uomo e la natura: un fiume, sì, e dunque un corso inarrestabile, ma di questo fiume la piena, la corrosione, la violenza travolgente. C’è, poi, la metafora del punto, quella contrazione totale di spazio e tempo che è il presente, e, conseguente a essa, l’immagine degli abissi del passato e del futuro che insidiano il saggio mentre cerca di tenersi in equilibrio su quel punto.
Tutti siamo vittime del tempo, tutti siamo occupati (parola chiave del trattato): la carrellata di figure umane (palestrati, gente distesa al sole ad abbronzarsi, effeminati che passano le ore dal barbiere, ma anche politici, uomini importanti, filologi puntigliosi) ha, come il mimo, «il sapore della vita». Seneca, che da ‘psicologo’ conosce l’animo umano e da artista lo descrive, da stoico lo spinge verso la saggezza, che Traina definisce come il polo dialettico positivo rispetto al tempo che scorre. Non avendo alcun controllo sulla durata della vita, l’uomo saggio presta attenzione all’uso che ne fa. L’opposizione tra qualità e quantità è vista così da un’angolatura propositiva: cogita semper qualis vita, non quanta sit («pensa sempre alla qualità della vita, non alla sua quantità»), scrive Seneca in un’epistola (70, 5). Chi si concentra sul presente, libero dall’angoscia degli abissi del tempo, può recuperare il passato e il futuro «come dimensioni psichiche» per mezzo del ricordo e della previsione. Fuori dal tempo, il saggio abbraccia ogni tempo, e così, come Dio, trionfa su ogni cosa.
Liberarsi delle occupazioni e iniziare a vivere. È il privilegio o, meglio, la conquista del saggio, che può annettere alla sua l’esperienza dei grandi del passato, quindi «disputare con Socrate, dubitare con Carneade, con Epicuro starsene in pace, vincere con gli Stoici la natura umana, con i Cinici oltrepassarla» (De brev. 14, 2). E, magari, con Seneca imparare a riempire di qualità il proprio tempo, lasciandosi accompagnare dalla sapiente guida di Traina.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Filosofia antica | Tagged , | Leave a comment

Quel mondo classico che svela l’inganno nascosto nelle parole

statua_vestita_di_peplo_davanti_a_motore_diesel_gallery

Ivano Dionigi, “La Repubblica”, 23 gennaio 2017

Novum per i classici era sempre qualcosa di dirompente e traumatico: “nova” la terra che gli Argonauti cercavano con la loro spedizione sacrilega; “novus” l’uomo che per primo nella propria famiglia ricopriva una magistratura; “nova” la religione cristiana che in nome della fede interiore rifiutava i riti esteriori della “religio civilis”. Quale è il nostro “novum”? Non quello che campeggia su copertine e classifiche; non quello delle periodiche proposte politiche che non riescono a interessare né giovani né vecchi; non quello dell’amministrazione della cosa pubblica esibita, più che gestita, a colpi di “like”; non quello della gridata e nominalistica discontinuità; e neppure quello della improvvisata originalità, che, come dice Berenson, «è propria degli incapaci». Queste sono novità che alimentano la cronaca, non il nuovo che fa la storia.
Novum è ben altro: è ciò che imprevedibilmente e irreversibilmente segna il destino individuale e collettivo. E se non siamo vigili, lo vediamo non in faccia, ma di spalle, quando se n’è già andato.
Il novum possiamo coglierlo nell’avvento ormai conclamato di due “barbari”, nelle due rivoluzioni che rischiano di mettere in ginocchio il vecchio ordine politico, economico, etico. La rivoluzione sociale, ovvero l’arrivo di nuovi popoli in cerca di quella giustizia che noi abbiamo rimosso dal nostro lessico.
La rivoluzione tecnologica, ovvero l’impero dei media digitali, che porta con sé inedite possibilità ma anche altrettante domande. Questo passaggio dall’analogico al digitale ha segnato – paradossale contrappasso – un salto dalla socialità del noi alla solitudine dell’io.
Per conoscere questo novum abbiamo bisogno di politica e di cultura, di statisti (perché diciamo leader?) e di maestri. Figure fuori moda che preferiscono la verità alla consolazione.
Nel Protagora di Platone leggiamo che gli uomini morivano perché si facevano la guerra, perché «conoscevano soltanto la tecnica (demiourgiké téchne) ma non l’arte della politica (politiké téchne)», la sola che può salvare la vita degli uomini. Cicerone, facendo l’esegesi di quel mito platonico, esalta la parola politica per eccellenza: res publica, “la cosa di tutti”; in opposizione alla res privata, “la cosa del singolo”. Grazie al governo della res publica, il civis – leggiamo nel Sogno di Scipione – si assicura «un posto riservato in cielo». Perché la politica è la responsabilità più nobile. Messaggio pressoché incomprensibile per noi, arrendevoli al linguaggio sin troppo facile e contronatura dell’antipolitica. Contronatura: perché noi “animali politici” siamo destinati a edificare la polis, e, dice Aristotele, «chi vive fuori dalla comunità civile è o bestia o dio».
L’università, una delle istituzioni più prestigiose e più credibili del Paese, ha oggi una responsabilità non riducibile a codificata ed esangue mission. Noi professori siamo chiamati a professare (profiteri) l’etica della competenza e l’etica del rigore intellettuale e morale, che non si concilia con la doxa rumorosa, la chiacchiera imperante, il facile consenso.
Due i compiti tra i principali e più urgenti. In primo luogo quello di ricordare la bellezza, la prerogativa e il potere della parola: quel logos che ci distingue dagli animali (a-loga) e che, nella relazione con l’altro, si fa ponte: dia-logos appunto. Oggi la parola rischia di non esserci amica: ridotta a strumento, slogan, merce, finisce per assumere una sciagurata autonomia dalla realtà e di logorarsi in una crisi di entropia. Come lamentava Frontone, un oratore del II sec. d.C., ci accontentiamo delle parole che troviamo «per via»: le parole «ovvie » (obvia).
Abbiamo bisogno di una ecologia linguistica, che segni la differenza tra “vocaboli” e “parole”; abbiamo bisogno di una pentecoste laica. Perdura l’eco del lamento di Sallustio: «Abbiamo smarrito i veri nomi delle cose»; e ci suona sinistramente familiare l’atto di accusa di un personaggio dell’Agricola di Tacito contro la voracità imperialistica dei Romani: «Il depredare, il massacrare e il rapinare con falsi nomi li chiamano “impero” (imperium), e dove fanno il deserto lo chiamano “pace” (pax) ». Uso mai dismesso quello di creare neologismi che sottendono false equivalenze e usi mistificati: pensiamo ai nostri “flessibilità” per disoccupazione, “economia sommersa” per lavoro nero, “guerra preventiva” per aggressione. La stessa parola “trasparenza” nella sua ipertrofia regolamentare non è forse il sintomo di quella cattiva coscienza che s’illude di creare la virtù per decreto?
Nel tempo della retorica totale – dove i colpi di Stato si fanno a suon di parole prima ancora che di armi –, la vera tragedia è che i padroni del linguaggio mandino in esilio i cittadini della parola. In questa prospettiva la filo-logia, «la cura e l’amore per la parola», trascende il significato di disciplina specialistica e si eleva a impegno severo e nobile di ogni uomo che non intenda né censurare né censurarsi. Altro compito dell’università: promuovere un’alleanza tra humanities e tecnologie. A chi sostiene che la scienza e le tecnologie sono destinate a scalzare le humanities e che i problemi del mondo si risolvono unicamente in termini ingegneristici e orientati al futuro, si dovrà replicare che, se la scienza e le tecnologie hanno l’onere dell’ars respondendi, della risposta ai problemi del momento, il sapere umanistico ha l’onere dell’ars interrogandi, della domanda. Arte più difficile e decisiva, perché ha la responsabilità di ricapitolare e interpellare gli snodi del pensiero: vale ricordare che il paradigma della dimenticanza, che alimenta la tecnica, non può escludere quello della memoria che alimenta le idee; che la cultura deve governare la politica, l’economia e la tecnica; che l’oblio del passato e l’affidamento esclusivo agli algoritmi ci consegnano alla monocultura iper e microspecialistica, quando non addirittura a una sorta di monoteismo tecnologico; che alla scuola spetta formare cittadini digitali consapevoli, come ha fatto con i cittadini agricoli, industriali, elettronici. Ricordare col Petrarca che la condizione dell’uomo europeo è quella di «rivolgere lo sguardo contemporaneamente avanti e indietro» (simul ante retroque prospiciens); che la verità si sottrae al presente e si tende tra “il già” e “il non ancora”; che tramite, memoria, eredità di ieri sono punti di riferimento indispensabili per conoscere e riconoscere i “barbari” di oggi. Proprio i classici possono soccorrerci e aprirci il tempio del tempo: perché – come ha ricordato Umberto Eco – ci allungano la vita; perché – come ci ha illuminati Osip Mandel’stam– il classico deve essere sentito non come ciò che è già stato ma «ciò che ancora deve essere». Perché i classici, al pari della scienza e della tecnologia, hanno il futuro nel sangue.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Attualità dell'antico, Civiltà classica, Didattica delle lingue classiche | Tagged , | Leave a comment

Il riso di Cicerone tra Aristotele e Freud

17th July 1948:  Staff and students at London's Goldsmith's College Art School having a drink at the bar dressed as Romans during their end of term 'Roman Holiday' theme day. Original Publication: Picture Post - 4585 - A Roman Holiday - pub. 1948  (Photo by Bert Hardy/Picture Post/Getty Images)

17th July 1948: Staff and students at London’s Goldsmith’s College Art School having a drink at the bar dressed as Romans during their end of term ‘Roman Holiday’ theme day. Original Publication: Picture Post – 4585 – A Roman Holiday – pub. 1948 (Photo by Bert Hardy/Picture Post/Getty Images)

«Ridere nell’antica Roma» di Mary Beard tradotto da Carocci. Un saggio di metodo e ricerca aperto a diverse ipotesi, anziché il mosaico storico-ideologico che non riesce a integrare le tessere

Luigi Spina, “Il manifesto – Alias”, 11 dicembre 2016

Siamo nell’accampamento di Pompeo, nel 49 a.C., prima della battaglia di Farsalo. Lucio Domizio Enobarbo promuove a un delicato posto di comando un uomo inadatto alla guerra, solo perché è mite e saggio. E Cicerone: «Allora perché non te lo tieni stretto a educare i tuoi figli?». Se, leggendo l’aneddoto nella Vita di Cicerone di Plutarco, vi è venuto in mente Massimo Troisi (Le vie del Signore sono finite, 1987): «Da quando c’è Mussolini i treni sono in orario», dice la signora fascista; e Camillo/Troisi: «Mica c’era bisogno di farlo capo del governo. Bastava farlo capostazione no?»; ecco, se avete fatto questa ingenua comparazione, siete pronti/e per leggere Ridere nell’antica Roma di Mary Beard (Carocci, pp. 347), traduzione di Anna Maria Paci dell’originale Laughter in Ancient Rome: On Joking, Tickling, and Cracking up, 2014 .
Ha scritto di recente Maurizio Bettini: «Esiste in Inghilterra una figura che l’Italia non possiede: il classicista in pubblico. Qualcuno cioè che si è guadagnato ascolti, visibilità, perfino un ruolo di opinione nel proprio paese, perché parla di Pompei e di Augusto. Questo qualcuno – cioè qualcuna, lei ci terrebbe a sottolinearlo – è Mary Beard: la storica di Cambridge nota anche al grande pubblico grazie alla BBC e ai suoi molteplici interventi sui media. Vorremmo averla in Italia, Mary Beard».
Molto vero: in quasi ogni pagina del suo libro Mary Beard, come dinanzi a una platea attenta e interattiva, dà conto al lettore (non necessariamente esperto di classici o di storia romana) del suo progetto di ricerca e del modo in cui ha inteso affrontarlo, dichiarando esplicitamente l’obiettivo di rendere più ingarbugliato, non più ordinato, il tema del libro. Perché questa sadica attitudine contro un lettore che magari vorrebbe certezze, ricostruzioni rassicuranti? Perché, quando si mette mano a una lettura antropologica del mondo antico, bisogna innanzitutto sgombrare il campo da molte letture precedenti, che si sono accumulate nei secoli divenendo spesso tradizione autorevole allo stesso livello di quei testi – letture ‘perfette’ che hanno consegnato al nostro immaginario un mondo molto spesso non corrispondente a quello reale che si vorrebbe studiare e descrivere.
Dopo il capitolo introduttivo, che parte dall’analisi di due testi in cui il riso dei Romani viene rappresentato e descritto (una pagina dello storico Dione sulla risata soffocata di un senatore dinanzi all’imperatore Commodo, e una risata teatrale in Terenzio), il secondo capitolo, «Questioni sul riso, antiche e moderne», affronta le tre teorie che hanno tentato di connettere riso antico, per così dire, e riso moderno: la «teoria della superiorità», che vede il riso come forma di derisione o scherno (con Hobbes come teorico di punta); la «teoria dell’incongruenza», cioè il riso come reazione all’illogico o all’inatteso, con Aristotele come capofila, fino a Kant, Bergson e oltre; infine, la «teoria del sollievo», il riso come liberazione di energia nervosa o emozione repressa, portata a solidità teorica da Freud. Teorie-sistema che non riescono a spiegare, secondo Mary Beard, l’intera dimensione del riso, anche se è comodo individuare padri fondatori, per esempio la presunta teoria aristotelica del riso e del comico, per giunta affidata al perduto secondo libro della Poetica: col risultato che «può essere uno shock tornare ai testi originali e scoprire cosa sia stato effettivamente scritto e in quale contesto».
Figuriamoci, allora, che, oltre alla perdita del secondo libro della Poetica, si debba scontare in futuro anche quella del Motto di spirito di Freud. Ebbene, «sarebbe interessante immaginare che genere di ricostruzione verrebbe fuori mettendo insieme le diverse sintesi e citazioni. Io penso – scrive l’autrice – che sarebbe lontanissimo dall’originale». Con questa lezione di metodo, cui ho voluto dedicare buona parte della recensione, il lettore viene, direi felicemente, avvertito che non troverà ricostruzioni rassicuranti in cui tutto si tenga, come spesso avviene nei grandi affreschi storico-filologici, quando le tessere del conosciuto sembrano congiungersi perfettamente nascondendo, in realtà, i tanti vuoti che si insinuano pesantemente fra di esse, a partire dai quadri mentali e dalla vita concreta che quei testi presuppongono.
Ai quattro capitoli della prima parte del libro sono dedicate, appunto, più che le risposte, le informazioni necessarie a formulare possibili risposte per domande cruciali, aggravate, si potrebbe dire, dal combinato disposto dell’aver situato la ricerca nel mondo antico: «Potremo mai sapere in che modo, e perché, si rideva nell’antichità? E possiamo farlo, visto che a stento siamo in grado di spiegare perché noi stessi ridiamo? Esiste qualcosa come il riso dei Romani, distinto, che so, da quello dei Greci?» (p. 9); «Quanto ci è familiare, o estraneo, il mondo del passato? Quanto ci è comprensibile?» (p. 65). Ma i primi quattro capitoli non sono mai teoria pura, discussione astratta di modelli: in ogni pagina il lettore incontra testi spesso ambigui e analisi complesse: a partire dal lessico greco e romano del ridere, molto più articolato il primo, più asciutto il secondo (ridere, soprattutto, con i suoi composti), comparati con le mille sfumature del lessico inglese, per esempio, e passando per la valenza sintattica del ridere (ridere assoluto o ridere di qualcuno); proseguendo col confronto fra esempi testuali (le parole e le descrizioni, in fin dei conti, sono il principale campo di indagine dell’antropologia del mondo antico) e immagini, anch’esse di problematica interpretazione, soprattutto se si vuole evitare l’universalità delle espressioni facciali cui tenderebbero «gli etologi, i neuroscienziati più intransigenti e i loro seguaci» (p. 88); dedicando, infine, pagine di ‘complessa chiarezza’, se mi si passa l’ossimoro, al famoso passo virgiliano (IV ecloga) in cui si delinea un rapporto comunicativo di riso fra neonato e genitori.
Il riso romano, capace di trascrivere e influenzare il – più che essere influenzato dal – riso greco, soprattutto nella fase di intreccio di culture dell’impero romano, si offre così, nei quattro capitoli della seconda parte, al lettore, allenato ormai al rifiuto della semplificazione, attraverso personaggi e testi più o meno noti.
In primis Cicerone, con le sue riflessioni su riso e oratoria nel De oratore, riprese e forse sovrainterpretate da Quintiliano; e poi, imperatori, buffoni, schiavi, per finire col riso delle donne, i mimi e le facce da animale. Il lettore non avrà che da seguire per molte pagine la affascinante strategia discorsiva di Mary Beard, vedendo crollare luoghi comuni a vantaggio di un arricchimento di sorprendenti conoscenze sul ridere a Roma, nonché sull’assenza o la scarsa rilevanza del ‘sorridere’.
E le barzellette? Come mai ridiamo ancora leggendo una raccolta di tarda età imperiale (scritta in greco e dalla tradizione complicata) come il Philogelos, cioè L’amante del riso? Non certo perché ridiamo ancora come i Romani, ma solo perché, in qualche modo, il loro riso è entrato nella tradizione che porta fino a noi, con, forse, continui riadattamenti culturali. Però provate a dire a qualcuno, oggi, che è ridicolo. Se l’aveste detto a un Romano: ridiculus es, avrebbe cercato di capire se volevate fargli un complimento (sei uno arguto, capace di far ridere) o denigrarlo. Differenza non da poco.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Attualità dell'antico, Storia romana | Tagged , , | Leave a comment

La battaglia persa del latino da notte bianca

kentridgetevereterno_09-630x350

Carlo Franco, “Il Manifesto – Alias”, 20 novembre 2016

Ivano Dionigi coniuga la solida lezione di Traina con l’attenzione ai problemi di oggi. 

Mentre le humanities italiche corrono veloci verso il tramonto, travolte nella scuola come nell’università dalla prevalenza del possesso misurabile (e monetizzabile), si moltiplicano i libri e i pensosi dibattiti a stampa (compresi i blog) sul problema della sopravvivenza scolastica delle lingue classiche. Dopo il latino «lingua inutile» di Nicola Gardini (Viva il latino. Storia e bellezza di una lingua inutile, Garzanti), e il greco addirittura «lingua geniale» di Andrea Marcolongo (La lingua geniale. 9 ragioni per amare il greco, Laterza), è la volta, ancora sul latino, di Ivano Dionigi: Il presente non basta La lezione del latino, Mondadori «Saggi», p. 112).
Sono tre lavori profondamente differenti: più interessato alla letteratura Gardini, più dedita alla grammatica Marcolongo. Dionigi si distingue per il modo in cui coniuga la solida scuola di Alfonso Traina, con l’attenzione verso i problemi dell’oggi e verso le esigenze comunicative. Nella convinzione che il dibattito sulle lingue classiche sia la forma nostrana della Querelle des anciens et des modernes, il libro delinea con mano sicura alcuni percorsi nella lingua e cultura latine, confutando diffusi pregiudizi e affermando invece i fatti: dall’importanza della «parola» alla ricchezza delle concezioni romane del tempo, dal pensiero della politica all’eredità del latino nella storia d’Europa. La sintesi è scorrevole, e la dottrina è sapientemente celata dietro un tono non intimidatorio. L’attenzione alla lingua e alla parola è sempre molto alta: il latino si comprende solo trattandolo «in latino», non attraverso pasticciate rimasticature. La passione d’autore per Lucrezio e Seneca, evidente e condivisibile, innerva le pagine più belle.
Dionigi rileva molto chiaramente che nell’Occidente travolto da una rivoluzione che lo vede «parte e non più protagonista» accanto ad altri attori emergenti, il posto del latino è a rischio, a meno che non si riesca a considerarlo ancora tra i puntelli del nostro confuso presente (il quale, come ammonisce il titolo, «non basta»). Un certo tono apologetico è perciò necessario: ma è altrettanto inevitabile pensare alle raffinate argomentazioni degli ultimi pagani, quelli che contro l’integralismo cristiano del quarto secolo tentavano di far presente che non vi era una sola strada per arrivare a comprendere, in quel caso, la divinità. Fu inutile, seppur nobile, il loro sforzo. E così, riconosciuto che quest’epoca è la nostra Tarda antichità, vigilia di capitali mutamenti, e riconosciuti al libro i suoi egregi meriti (non ultima la grande leggibilità), resta un interrogativo di base: a chi sono destinati, il libro di Dionigi e gli altri?

Una gelateria a Dresda

Piacerebbe che i lettori fossero quanti reggono le sorti della «Buona scuola», con le sue vision e mission (un poco di inglese è d’obbligo, nella modernità italica). Ma è noto che le urgenze ministeriali non discendono da sollecitazioni educative o culturali, ma sono variamente condizionate da astrusi e fumosi gerghi di pedagogisti (le «competenze»); da velleitari adeguamenti a «quel che ci chiede l’Europa» (l’alternanza scuola-lavoro); da diktat esterni (di volta in volta: ridurre l’orario scolastico, assumere i precari, etc.). Quindi loro non li leggeranno, i libri che spiegano perché è importante tenersi caro il latino (e financo il greco, suvvia!).

Il rigetto dell’antico

Piacerebbe che i lettori fossero quanti verso le lingue antiche manifestano un rigetto totale, auspicando per i nostri studenti, secondo la fortunata formula di un bell’ingegno, «più mitocondri e meno aoristi passivi». Ma è noto che i dogmi costituiscono una verità assoluta e autodimostrata: e l’asserita inutilità formativa delle lingue classiche rientra in questa categoria. Né l’utilità dei mitocondri abbisogna di essere argomentata, del resto. Quanto più schietta, al confronto, la brutale chiarezza di una assessora alla cultura (e all’identità) di una regione de Nord-est! Quella che tempo fa esultò, perché finalmente nella «sua» regione gli iscritti agli istituti tecnici e professionali superavano quelli dei licei. Certo un traguardo da festeggiare, per chi ritiene che dell’identità, anzi delle raìxe, sia parte integrante prepararsi ad aprire l’ennesima gelateria San Marco o Venezia, a Dresda o a Tubinga, e che questo sia il destino più auspicabile per i virgulti padani. Quindi loro non li leggeranno, i libri che spiegano come mai il latino (e pure il greco!) meriti ancora un posto nel curricolo di un futuro cittadino.
Piacerebbe insomma che i lettori di libri come quello di Ivano Dionigi fossero coloro che al valore del latino (e del greco, certo) non credono. Si vorrebbe che le riflessioni pacate e fondate che esso propone servissero da «protrettico», e li esortassero a ripensare un moto distruttivo che appare inarrestabile. Ma c’è da dubitare che questo accada, e da temere invece, come certi indizi suggeriscono, che questi libri «parlino» a chi già crede al valore di una paideia fondata sullo studio delle lingue e delle culture classiche. Il rischio è che questi libri (averne avuti, quando si era studenti!) valgano da confortante rassicurazione identitaria per «quelli del classico», non già da strumento per ritrovare una perduta centralità. Lo stesso vale, a parte i proclami trionfali, per le «Notti bianche del liceo classico», che dopo il secondo anno di celebrazione sono già diventate «tradizione». Gli happening serali possono forse motivare quanti sono già stati attratti dal curricolo classico, ma difficilmente raggiungono, pur nello sforzo generoso degli organizzatori, un pubblico nuovo (o dovremmo dire, più modernamente: clientela?).

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Attualità dell'antico, Didattica delle lingue classiche | Tagged , , | Leave a comment

Dalla parte di Ulisse

attardi_ulisse_hudson_river_walk_ny

Ugo Attardi (1923-2006), Ulisse, Hudson River Walk, New York

Matteo Nucci, minimaetmoralia.it

3 novembre 2016

Quando aveva cinque anni e tutti i suoi compagni prendevano le parti di Achille, Ettore o al limite Agamennone, Piero Boitani sceglieva Odisseo. Fra gli eroi omerici, l’uomo “dalle molte astuzie” non era affatto il più ambito e gli amici gli domandavano il motivo della scelta. Sicuramente, sessantaquattro anni fa, Boitani non poteva rispondere come oggi, ma già al tempo doveva avere avuto l’intuizione che sulla forza muscolare finisce per prevalere l’intelligenza astuta, la capacità di prevedere, l’abilità nel prepararsi, nascondersi, camuffarsi, sottrarsi.
E sicuramente aveva già ben chiaro in mente quello che oggi può raccontare sulla base della mole immensa di studi che ha accumulato durante una vita: ossia che l’intelligenza di Odisseo prende definitiva forma durante anni e anni di viaggi, scoperte, navigazioni oltre ogni terra prima conosciuta. Tanto che l’Odisseo esploratore è certo quello che ha prevalso nell’immaginario letterario, poetico, figurativo e artistico in senso lato, durante i secoli che sono seguiti.
Una prova è il tomo dalla portata enciclopedica con cui Boitani torna in libreria. Il grande racconto di Ulisse (il Mulino, pp. 669) è una gigantesca opera (“più di due chili” dice lui in un sogghigno) in cui lo studioso, docente di Letterature Comparate a “La Sapienza” di Roma, corsi alle spalle in tutto il mondo e soprattutto in America, traccia un quadro del successo della figura di Odisseo attraverso i secoli, un quadro immenso e inevitabilmente incompiuto, perché resistere al fascino odissiaco in ogni epoca e cultura è stato e rimane quasi impossibile.
“Abbiamo a che fare con il primo romanzo della letteratura occidentale. Forse anche il migliore. Tecniche modernissime vengono usate: c’è il lungo flashback in cui Odisseo racconta le sue peripezie partendo da Troia, ma c’è anche il flashforward in cui Tiresia prepara l’eroe al suo futuro. Quando raccontiamo la trama di quest’opera inarrivabile non c’è nessuno che non resti a bocca aperta, dai bambini agli adulti. Un po’ di anni fa tenni un corso in un’università americana. Erano studenti che dei poemi omerici non sapevano assolutamente nulla. La mia lezione si chiudeva alle cinque e, alle quattro e cinquantanove, i ragazzi erano sempre pronti a correre via. Finché un pomeriggio iniziai a raccontare l’Odissea. Mi persi nei meandri della storia e a un tratto, mentre ero ancora lontano dalla fine, guardai l’orologio: erano le cinque e mezza. Alzai la testa e vidi che erano tutti immobili, seduti, aspettavano che continuassi con un’espressione di meraviglia stampata in faccia”.
È la stessa meraviglia di Alcinoo re dei Feaci quando dice a Odisseo che vuole ascoltarlo per tutta la notte, “fino all’Aurora lucente”. La meraviglia filosofica di cui parla Aristotele. Quella che spinge Odisseo a non smettere mai di desiderare conoscenze. “L’Odisseo esploratore è quello a cui io ho dato sempre il primo posto. In parte perché io stesso mi sono identificato in quel tipo umano, fin da quando mia madre mi portava a visitare i Musei Vaticani e nella galleria dei mappamondi, dove vediamo l’America che prende forma man mano che la scoprono, io ero convinto che fosse stato Odisseo a scoprirla. Del resto le scene odissiache delle Nozze Aldobrandini le vedevo subito dopo nelle sale accanto, e così fantasticavo. Non potevo immaginare che l’idea di un Odisseo primo navigatore oltreoceano verso le Americhe fosse già stata sostenuta. Lo scoprii più tardi assieme a mille altre storie. Inesauribili, certo. Forse è per questo che la conoscenza non ha incrinato il mio bisogno di identificazione. Ho viaggiato molto e se è ormai impossibile scoprire nuovi mondi, tuttavia mi sono lanciato a ripercorrere i grandi viaggi. Ora progetto di volare in Antartide. Vede, la cosa sconcertante è che è difficilissimo trovare un esploratore che non si sia almeno in parte ispirato a Odisseo. Persino Schackleton, quando attraversava l’Antartide seguendo Scott, recitava l’Ulisse di Tennyson.
Eppure, perdendosi fra gli infiniti riferimenti letterari e iconografici di questo libro, si ha l’impressione che l’esploratore sia sì al primo posto, ma venga in un certo senso prodotto da uno stato mentale odissiaco che ha risvolti inattesi, per esempio il modo in cui lo ritrarranno Platone eppoi Joyce. “Indubbiamente. Odisseo è l’eroe che pensa prima, che soppesa ogni gesto, è cauto e prudente. Quando incontra Nausicaa si ferma e si domanda subito se sia meglio avvicinarsi e inchinarsi alle sue ginocchia o parlarle da lontano e visto che è un naufrago nudo capisce che è meglio parlarle da lontano, a prescindere poi dal geniale discorso che saprà proporle. Per questo l’eroe che racconta Platone nel mito di Er lascia già presagire la figura dell’antieroe che troveremo in Joyce. Secondo Platone, Odisseo nell’aldilà deve scegliere l’anima per la prossima reincarnazione e, grazie alle esperienze accumulate e la capacità di ragionare preventivamente, stavolta cerca la vita di un individuo anonimo, un privato che nessuno conosce, una vita priva di seccature. Ossia l’everyman che sarà Leopold Bloom. Ma, vede, le trasformazioni di Odisseo nelle rielaborazioni letterarie sono infinite”.
Il grande racconto di Ulisse lo dimostra a ogni pagina. Letterati di qualsiasi provenienza, epoca e cultura. Da Dante a sconosciuti palestinesi, fino a Conrad, Eliot, Borges, Kafka, Poe, Nietzsche, Baudelaire. Una storia infinita testimoniata da innumerevoli immagini. “Le mie preferite? Il ciclo di Pellegrino Tibaldi a Bologna, quello perduto di Primaticcio e Dell’Abate a Fontainebleau, poi Chagall, Dalì, Picasso. E Ugo Attardi che è morto da poco. Autore di una statua di Ulisse che si trovava davanti alle Twin Towers. È sopravvissuta, è ancora lì. Quando ne parlo in America, l’emozione è grande. A testimonianza di quanto in America la nostra cultura classica sia ancora profondamente ammirata. Pensi che, anni fa, volevano a tutti i costi che fondassimo un nostro Liceo classico a New York: non se ne fece nulla per l’incapacità del nostro Stato di dare risposte adeguate. Be’, poi sa, il Liceo Classico adesso vogliono smantellarlo. Non si capisce il motivo di questa propensione suicida. Le racconto una cosa. Nel 1996 organizzai un grande convegno su Ulisse a Roma. Fummo invitati al Quirinale. Il Presidente Scalfaro ci ascoltò eppoi intervenne. Parlò della questione omerica per quarantacinque minuti. Professori da tutto il mondo impallidirono. Mi chiesero come fosse possibile che un Capo di Stato ne sapesse così tanto. Dissi loro: “è il Liceo Classico italiano degli anni Trenta!” Adesso le cose sono diverse, ma quel Liceo resta ancora una ricchezza incalcolabile. Chi vuole distruggerlo è un pazzo, un Polifemo. Ma no, esagero, macché Polifemo. Quello almeno, oltre a mangiare uomini, produceva ottime caciotte”.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Attualità dell'antico, Mitologia | Tagged | Leave a comment

Per Lucrezio l’uomo è solo materia ma nulla lo fa soffrire come l’amore

tantum-religio

Fu Poggio Bracciolini a ritrovare nel 1417 il testo del «De rerum natura»
Il poema latino divenne allora una delle opere predilette dagli umanisti
Pierluigi Panza, “Corriere della  Sera”, 4 novembre 2016

La deposizione di papa Giovanni XXIII (sconfessato come antipapa dalla Chiesa) nel 1417 liberò il suo segretario, Poggio Bracciolini, dagli incarichi ufficiali, lasciandolo libero di fare quel che gli piaceva: cercare innari, libri d’ore e manoscritti antichi nei monasteri. E a Fulda, un’abbazia benedettina fondata nell’VIII secolo da un discepolo di san Bonifacio, trovò il De rerum natura, un poema di 7.400 esametri in sei libri composto da Tito Lucrezio Caro alla metà del I secolo a.C.
In competizione com’era con gli altri cacciatori di codici, Lorenzo Valla, Guarino Veronese e Giorgio di Trebisonda, all’opera tanto lodata un tempo da Cicerone e Virgilio lo scriptore del Pontefice non diede peso: letta qualche spigolatura, la fece copiare e la inviò al bibliografo fiorentino Niccolò Niccoli perché ne facesse copie. Ma prima ancora che Gutenberg ne effettuasse la stampa, il De rerum natura era diventato la bibbia degli umanisti che non credevano nella Bibbia. Un testo sovversivo, che presentava una visione materialista del mondo intrisa di meraviglia, un mondo non abitato da dei e demoni, nel quale tuoni e fulmini, nubi, trombe marine e terremoti erano fenomeni spiegabili senza Giove e senza Dio, dove uomini e stelle sono costituiti dallo stesso infinito vortice di particelle che, muovendosi, determina la vita. Lo diceva Lucrezio, un pagano. Gli umanisti lo citavano, per evitare gli strali, quelli sì, della Chiesa cattolica.
Fu così che Lucrezio incominciò a far capolino negli scritti di molti autori, tra i quali l’abbreviatore apostolico di Niccolò V, Leon Battista Alberti. Nel Theogenius e nel Momus di Alberti, l’opera di Lucrezio si affianca alla Naturalis historia di Plinio, a Ippocrate e Vitruvio — il cui manoscritto fu pure ritrovato da Bracciolini a Montecassino — per tratteggiare una vita dominata dalla Natura: «Affermano e’ fisici essere a’ corpi umani ascritta vicessitudine, che o crescano continuo o scemino: quello che tra questi due sia in mezzo, dicono trovarsi brevissimo». Sembra di sentire Ippocrate e Lucrezio che dettano gli aspetti più tragici della visione umanistica del mondo.
Il culto «segreto» per Lucrezio crebbe poi con i pericolosi Tommaso Moro e Giordano Bruno, tanto che già nel 1516 il Sinodo fiorentino proibì la lettura del De rerum natura e nel 1551 il Concilio di Trento mise al bando Epicuro e Lucrezio. Ma se in Italia i lucreziani bruciavano nel fuoco, in Inghilterra il culto proseguì con William Shakespeare e Francesco Bacone e in Francia con Michel de Montaigne e Pierre Gassendi, che cercò di conciliare Lucrezio con il cristianesimo.
Ma torniamo ad Alberti per tornare a Lucrezio. In Opus praeclarum in amoris remedio , una silloge dell’umanista fiorentino che raccoglie scritti sull’amore, ritroviamo temi ispirati a Tertulliano e al IV libro del De rerum natura. Per Lucrezio l’amore è insaziabile e chi ne è privo è beneficiato perché non soffre. La leggenda vuole che proprio sull’amore Lucrezio si sia schiantato. Nel Chronicon di San Girolamo (IV secolo), si narra che «dopo essere impazzito per un filtro d’amore, e aver scritto negli intervalli della follia alcuni libri, Lucrezio si suicidò a 44 anni». Ma Luciano Canfora, nella sua Vita di Lucrezio (che era forse nato a Pompei) ha abbandonato questa ipotesi, che era un modo usato dalla Chiesa per screditare, attraverso Lucrezio, l’atomista Democrito insieme ad Epicuro.
Gli atomi sono infiniti nel numero, ma limitati nella forma. Si muovono secondo inclinazione, scrive Lucrezio, dalla quale dipendono il caso e il libero arbitrio. Nei rapporti con il corpo, la mente ha la supremazia sull’anima: la vita sussiste finché la mente è integra, anche se l’organismo è privo di alcune funzioni. L’umanità è impegnata in un continuo tentativo di fuga dal dolore, al quale le superstizioni (e le religioni) offrono una risposta.
La morte è nulla, perché quando c’è, noi non ci siamo. La paura della morte è nata da credenze vane: se una persona ha goduto delle esperienze, perché non dovrebbe accontentarsi? Non esiste una età dell’oro, come avrebbe pensato il materialista Jean-Jacques Rousseau secoli dopo: l’uomo inizia la sua esperienza con fatica. Dove c’è vuoto non c’è materia e dove c’è materia non c’è vuoto; ma la materia ha un limite: infatti sempre le cose nascono, crescono, raggiungono la maturità e poi decadono, secondo una visione biologica che sarà ripresa da Georg Simmel.
Foscolo e Leopardi sono figli di Lucrezio; meno Dante che, pur avendo forse conosciuto il De rerum natura, nella Divina Commedia piazza Epicuro all’Inferno (Canto X) in bare incandescenti con «tutti suoi seguaci». Povero Lucrezio!
Ma Raffaello, nella Scuola di Atene in Vaticano rivaluta proprio Epicuro. Del resto, Raffaello viveva come un epicureo: morì anch’egli di troppo amore. Ma non per suicidio, bensì per aver amoreggiato troppo.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Attualità dell'antico, Auctores, Filosofia antica | Tagged | Leave a comment

Il ritorno di Mithra, il dio rimosso dalla storia

167-affresco-mitra

Affresco dal Mitreo di Marino (III secolo): tauroctonia

È la militanza che spaventa? La sua somiglianza con Cristo?
Antico come i Veda, diffuso in tutto il mondo dai soldati romani, poi scomparso Mentre in Italia gli studi si sono interrotti, all’estero si cerca di capire perché

Silvia Ronchey, “La Repubblica”, 2 novembre 2016

Àgnostos theòs, il dio ignoto, il dio sconosciuto. O forse misconosciuto, nascosto, rimosso. Ogni epoca ne ha uno. Il suo volto si cela perché troppo prossimo a un altro, che lo eclissa e lo oscura, come l’altra faccia, non colpita dal sole, di un’erma bifronte. Finché la luce, lentamente, non gira. Quando ad Atene scoprì l’ara del Dio Ignoto, san Paolo disse: «Quello che adorate senza conoscerlo, io ve lo annuncio » (Atti 17, 23). Rendeva omaggio alla lungimiranza degli ellèni, che avevano presentito il nuovo dio di cui portava il verbo; o forse all’insondabilità del divino, appunto al dio in ombra che cela il suo volto dietro quello del dio maggiore su cui un’epoca dirige il suo sguardo frontale.
Se è vero, come Hillman insegna e già Jung scrive, che gli dèi, oltreché archetipi, sono sintomi, individuare il dio ignoto di un’epoca è salutare per l’anima del mondo. È ciò che il mondo rimuove, prima di ciò che contempla, a definire i contorni sommersi del suo inconscio. Se oggi esiste un dio misconosciuto ai molti, questo è Mithra. Nel revival della storia delle religioni, nel proliferare di libri sui culti orientali o sul paganesimo grecoromano, da anni l’editoria italiana trascura il dio emerso dalla profonda Persia mazdèa, che a sua volta lo importava dall’India vedica. L’ultimo saggio pubblicato in Italia, che chiarisce genesi e rapporti, è Il culto di Mitra di Julien Ries, uscito da Jaca Book ormai tre anni e mezzo fa, mentre non sono stati ancora tradotti capisaldi come quelli di Franz Cumont. Ora però alcune uscite imminenti nel mondo anglosassone e germanico (R. Beck — O. Panagiotidou, The Roman Mithras Cult, Bloomsbury Academic; AA.VV., Images of Mithra, Oxford University Press; AA.VV., Entangled Worlds: Religious Confluences between East and West in the Roman Empire, Mohr Siebeck) spezzano il riserbo del mondo cattolico sul culto che gli studiosi tra fine Ottocento e metà Novecento hanno indicato come il più prossimo a quello di Cristo nonché, per almeno due secoli, il suo più diretto rivale. Come ha scritto Ernest Renan, «se il cristianesimo fosse stato fermato nel suo sviluppo da qualche malattia mortale, il mondo sarebbe diventato mitraico». A lungo, tra i debiti del mistero cristiano verso i culti pagani, quello nei confronti di Mithra è stato considerato il più sorprendente. Le coincidenze sono innumerevoli. Il Natale di Mitra è celebrato il 25 dicembre, al solstizio d’inverno, come si addice a un dio della luce. Il dio nasce in una grotta ed è adorato dai pastori. Per questo sono detti in latino spelaea, “grotte”, i mitrèi che ancora oggi traforano il sottosuolo delle città romane, coi loro due banchi per i fedeli lungo i lati maggiori, l’altare per il sacro banchetto, gli affreschi catechetici e la grande lastra marmorea coi rilievi misterici, in cui il giovane dio dal mantello svolazzante trapunto di sette stelle uccide con la spada il toro cosmico: è la tauroctonia, che come all’inizio dei tempi si riavrà alla loro fine, quando nell’ora del Secondo Avvento il sangue del toro nuovamente ucciso, mescolato a vino, verrà dato da bere ai giusti e donerà loro vita eterna.

mithreum_san_clemente

Mitreo, Roma, Basilica di san Clemente

Queste “speranze d’oltretomba”, come le chiamava Cumont, erano il segreto della forza del mitraismo, che prometteva non solo la sopravvivenza dell’anima, ma la resurrezione della carne. Non solo il Primo Giudizio, cui Mithra presiedeva al momento della morte del singolo, poteva farne accogliere l’anima, se meritevole, in paradiso, o altrimenti respingerla alle torture dell’inferno; ma il Giudizio Finale avrebbe risuscitato i morti dalle tombe e tutti avrebbero ripreso le loro sembianze e si sarebbero riconosciuti gli uni con gli altri.
Ma il più importante nucleo del mitraismo in occidente, importato nell’impero romano dalle legioni che i cesari mandavano a combattere e morire sul limes orientale, era l’idea di militia. Nessun culto pagano precedente la esibiva, anche perché nessuno quanto Mithra era stato il dio dei soldati e degli eserciti. L’iniziato mitraico al terzo grado di ascesa astrale era miles (qualifica tecnica, dopo corvo e crisalide e prima di leone). Il mitraismo esaltava la condizione interiore di militanza, la sacralizzava, e d’altra parte assimilava esteriormente l’esercizio della religione al servizio militare: il nome di sacramentum non era diverso da quello del “giuramento” che come le reclute dell’esercito gli iniziati dovevano prestare per combattere, nel nome del dio invincibile le potenze del male. Proviene secondo alcuni dal mitraismo, o in ogni caso vi si sovrappone, quell’ostinato concetto di militia Christi, che compare fin dalle epistole di Paolo o da quelle di Clemente, e che non ci aspetteremmo in una religione basata su una predicazione di pace come quella del Vangelo. In principio il cristiano è miles Christi: lo è costantemente il martire, o “testimone”, nella fase originaria e antiautoritaria del cristianesimo, studiata ed esaltata dalla prima letteratura protestante sui più antichi Acta martyrum, ossia sugli “atti” dei processi intentati dallo Stato romano contro i cristiani. Il cristianesimo “rivoluzionario” dei primi secoli promuoveva una “lotta armata”, pur incruenta, allo Stato, contrapponendo la militanza religiosa (per dio) alla militanza laica (per l’imperatore) e rifiutando la seconda.
È forse la militanza religiosa il vero oggetto della nostra rimozione? Lo spettro di una bellicosità che vogliamo considerare esclusiva di altre fedi? È forse il timore e nello stesso tempo la tentazione di un’idea di fede militarizzata a farci temere di riscoprire Mithra, e con lui una radice del cristianesimo? Il fatto è che gli studiosi sono incerti: potrebbe ben essere stato il mitraismo ad avere assorbito elementi ideologici dei primi cristiani, e ad averli peraltro disinnescati. Se la militanza del cristianesimo primitivo era eversiva e antistatale, la militanza mitraica era invece lealista all’imperatore. Cosicché il culto di Mithra potrebbe essere stato incoraggiato proprio come risposta alla militia protocristiana. Che rientra infatti nel III secolo, quando la penetrazione della nuova religione tra le élite è ormai compiuta e l’apologetica, a partire da Tertulliano, sigla il grande compromesso tra cristianesimo e Stato romano. Ed ecco che anche il mitraismo, nella sua accezione originaria, sfuma nel culto orientale del Sol Invictus, assunto a religione ufficiale dagli imperatori: Diocleziano consacra il proprio carisma deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui. Nel IV secolo, nonostante Costantino, il mitraismo continuerà ad affiancare il cristianesimo quasi come culto gemello, e ancora sotto Giuliano e poi nell’Alessandria del V secolo, capitale delle filosofie, della gnosi e dei sincretismi, le campane di Mithra continueranno a chiamare a raccolta i fedeli insieme a quelle delle chiese cristiane. Ma da questo momento in poi, dall’affermarsi, con i decreti teodosiani, del cristianesimo come religione di stato, l’iniziazione mitraica resterà ancora più sotterranea.

mitreo_ostia_antica

Mitreo, Ostia antica

Le rovine dei mitrei, coi loro scheletri incatenati, rivelano la violenza della damnatio di Mithra nel mondo occidentale, ma la sua liturgia rimarrà viva, se pure clandestina, lungo il Medioevo orientale. Tutta la teologia della salvezza, nel mitraismo, è legata a una sapienza zodiacale e a una dottrina dell’ascesa dell’anima che si fonde con quella del neoplatonismo, in particolare nella sua versione romana, attraverso cui i misteri mitraici entrano nel bagaglio esoterico delle accademie platoniche e di qui si trasmettono, via Bisanzio, ai segreti del Rinascimento. Il revival del mitraismo nelle corti europee influenzerà tra Otto e Novecento la letteratura oltre che gli studi religiosi, dove troverà negli eruditi ecclesiastici, come Alfred Loisy, i suoi grandi divulgatori. Oggi, in un’epoca di nuove guerre, in cui si è estinta la militanza ideologica per le fedi di redenzione terrena, forse il volto del dio rimosso non ha ancora ritrovato la sua luce diretta, la sua immagine frontale, la sua versione concordata fra gli studiosi. Ma la figura di un miles sacralizzato, iniziatico, in lotta non per un’idea, come nella militanza politica del Novecento, ma contro le forze di un male sempre più astratto e demoniaco, è esaltata dal cinema, dai cartoni, dai fumetti. Mithra rivive nei supereroi dualisti acquerellati nelle cupe tinte di un postmoderno e grafico crepuscolo mazdèo. Come le vestigia dei mitrei nel sottosuolo di Roma o di Ostia, i residui della più antica e diffusa Religione della Militanza si incidono sguainando le loro armi, volando coi loro mantelli, nel tenebroso underground della cultura pop.

PER APPROFONDIRE: CLICCA QUI.

Mithras-Legacy

L’eredità di Mitra?

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Archeologia, Attualità dell'antico, Mitologia | Tagged , , , | Leave a comment

Il problema è la difficoltà, non il latino

wax-tablet
A proposito dell’appello per il liceo classico

Luca Ricolfi, “Il Sole 24 Ore”, 16 ottobre 2016

Non so esattamente perché, ma ho sempre detestato gli appelli. Forse perché sono troppi, e i personaggi pubblici ne abusano (come i radicali con i referendum). O forse perché, assai spesso, sembrano strumenti di autopromozione dei firmatari, più che mezzi adeguati per risolvere i problemi che sollevano. Insomma, quali che siano le origini della mia diffidenza, non ho mai firmato appelli. Anzi, mi sono dato una regola: non firmare mai un appello, anche se lo condividi al 100%.
Oggi però sono crollato. Ho violato la mia regola, e ho firmato un appello, il primo (probabilmente l’unico) della mia vita. Non me la sentivo di non aderire. Così, venerdì ho aggiunto la mia minuscola firma alle 9.964 che già erano state raccolte. Probabilmente, nel momento in cui leggete questo articolo, le firme avranno superato la barriera delle 10mila, tantissime per il tipo di argomento considerato.
Di che cosa si tratta?
Si tratta della lettera-appello contro l’abolizione, parziale o totale, della traduzione dal latino e dal greco nell’esame di maturità (una proposta lanciata qualche mese fa dall’ex ministro dell’Istruzione Luigi Berlinguer a un convegno milanese).
Qui non voglio aggiungere alcun argomento alle limpide e convincenti parole dell’appello, il cui testo è direttamente consultabile su internet (indirizzo http://taskforceperilclassico.it/t/, utile anche per eventuale firma). Quello che vorrei fare, invece, è raccontare come può vedere le cose chi, come me, fa il sociologo e insegna materie scientifiche (matematica e analisi dei dati) agli studenti universitari.
Ebbene, io sono convinto che la vera posta in gioco non sia la sopravvivenza della cultura classica nel nostro Paese. Certo, tutto fa pensare che la nostra epoca sia una sorta di contro-Rinascimento, un tempo in cui il pendolo fra l’ammirazione per i classici e la venerazione delle novità oscilla decisamente a favore di queste ultime. E, se devo fare una previsione, sono perfettamente persuaso che si continuerà sulla strada già imboccata con la soppressione della storia antica dalla scuola media inferiore: nelle scuole secondarie del futuro lo spazio riservato alla civiltà greco-romana da cui proveniamo sarà sempre più ristretto.
E tuttavia a me pare che la ragione vera per cui si vuole (e quasi certamente si riuscirà) abolire la traduzione dal latino e dal greco non sia l’incapacità di apprezzare la cultura classica, o la volontà di promuovere la cultura scientifica, o il desiderio di modernizzare e svecchiare la scuola. No, la vera ragione è molto più terra-terra: la traduzione dal latino e dal greco, insieme ad alcune parti della matematica (nei casi in cui vengono effettivamente insegnate), è rimasto l’ultimo compito davvero difficile della scuola secondaria superiore. È questo, semplicemente questo, che rende attraenti le tesi degli abolizionisti. È questo che – prima o poi – consentirà loro di imporsi. Perché, non nascondiamocelo, la domanda degli studenti e delle loro famiglie non è di alzare l’asticella, ma di abbassarla sempre più, come in effetti diligentemente facciamo da almeno quattro decenni.
È questo, il livello dell’asticella, che fa la differenza fra una buona scuola e una scuola mediocre. Ed è questo, la tenace volontà di tenerla bassa, il non-detto che accomuna buona parte delle innovazioni nella scuola e nell’università. Se così non fosse, alla progressiva erosione dello spazio del latino e del greco, con la soppressione dell’analisi logica nella scuola media inferiore, la scomparsa quasi universale della traduzione dall’italiano, l’istituzione di licei scientifici “ma senza latino”, si accompagnerebbe l’introduzione di soggetti ritenuti più interessanti, o più utili, o più formativi, ma altrettanto impegnativi. Giusto per fare qualche esempio: studio del cinese, compresi gli ideogrammi; logica e calcolo simbolico; teoria della relatività; meccanica quantistica; filologia classica o moderna; algebra astratta; linguaggi di programmazione evoluti (al posto del ridicolo insegnamento del pacchetto Microsoft Office).
Ecco perché dico che la cultura classica non è la vera posta in gioco. Le minacce alla cultura classica vengono un po’ da tutte le parti, ma il suo vero tallone di Achille è che c’è un momento di essa, quello in cui prendiamo in mano un testo di 2000 anni fa e proviamo a tradurlo, che richiede un livello di organizzazione mentale che non siamo più capaci di fornire a tutti. Per questo, essenzialmente per questo, la traduzione dal greco e dal latino è entrata nel mirino della politica. Non tanto perché «non è utile» (quasi nulla di ciò che si insegna a scuola ha un’utilità immediata), ma perché è difficile, molto difficile.
Si potrebbe obiettare: perché mai dobbiamo difendere le cose difficili? Non c’è un po’ di sadismo nel rifiuto di alleggerire gli studi?
È arrivati a questo punto, a questo nodo del problema, che mi sono convinto che, proprio per il lavoro che faccio, non potevo non firmare l’appello. Perché quel che osservo nel mio lavoro di docente universitario non mi può lasciare indifferente.
Quel che vedo è terribile. Ci sono studenti, tantissimi studenti, che non hanno alcun particolare handicap fisico o sociale eppure sono irrimediabilmente non all’altezza dei compiti cognitivi che lo studio universitario ancora richiede in certe materie e in certe aree del Paese. Essi credono di avere delle “lacune”, e quindi di poterle colmare (come si recupera un’informazione mancante cercandola su internet), ma in realtà si sbagliano. Per essi non c’è più (quasi) nulla da fare, perché difettano delle capacità di base, che si acquisiscono lentamente e gradualmente nel tempo: capacità di astrazione e concentrazione, padronanza della lingua e del suo lessico, finezza e sensibilità alle distinzioni, capacità di prendere appunti e organizzare la conoscenza, attitudine a non dimenticare quel che si è appreso.
La scuola di oggi, con la sua corsa ad abbassare l’asticella, queste capacità le fornisce sempre più raramente. E, quel che è più grave, questa rinuncia a regalare ai giovani una vera formazione di base non avviene certo in nome di un’istruzione “utile”, ovvero all’insegna di uno sviluppo delle capacità professionali, ad esempio sul modello tedesco dell’alternanza scuola-lavoro. No, il modello verso cui stiamo correndo a fari spenti è quello della liceizzazione totale: la scuola secondaria superiore è oggi un gigantesco liceo che non è più in grado di erogare una preparazione di base decente, e proprio per questo induce l’università a trasformarsi essa stessa in un immenso e tardivo liceo.
L’unico baluardo che resta in piedi sono quelle scuole, ma forse sarebbe meglio dire – quegli insegnanti – che non hanno rinunciato a spostare l’asticella sempre più in su, per mettere i loro allievi nelle condizioni di affrontare qualsiasi tipo di studio, umanistico o scientifico che sia. È grazie a queste scuole e a questi insegnanti che all’università, nonostante tutto, arrivano ancora drappelli di studenti in grado di ricevere un’istruzione universitaria, e le materie più complesse non sono ancora state abolite del tutto.
Ma si tratta di eccezioni, non di rado provenienti dalla minoranza di studenti (circa il 6%) che ancora scelgono il liceo classico, con la sua aborrita prova di traduzione dal latino e dal greco. La regola, purtroppo, è che chi ha un diploma di maturità non è in grado di frequentare un’università che non abbia drasticamente abbassato gli standard. È per questo che sto con la lettera-appello sulla traduzione dal latino e dal greco. Per me quella lettera non difende semplicemente la cultura classica, il latino o il greco. Quell’appello, difendendo l’ultima prova veramente difficile rimasta in piedi nella scuola, difende anche un’idea più generale: che se non vogliamo privare i nostri ragazzi delle capacità di cui prima o poi avranno bisogno, dobbiamo regalargli studi degni di questo nome, e smetterla di proteggerli da ogni sfida che possa metterli davvero alla prova.

Print Friendly, PDF & Email
Posted in Attualità dell'antico, Didattica delle lingue classiche | Tagged , | Leave a comment